• English

• Rovatok
• Kulcsszavak
• Szerzőink
• Rólunk
• Kéziratok benyújtása
• Etikai szabályok
• Publikációs pályázat

Médiakutató 2000 ősz

Kultúra

Belinszki Eszter:

A kritikai kultúrakutatás a médiaelemzés gyakorlatában

Bevezetés

Hogyan alakult ki a kritikai kultúrakutatás? Milyen társadalmi és történeti körülmények határozták meg fejlődését? Hogyan értelmezhető a kultúra fogalma? Az alábbi írás előbb ezekre a kérdésekre keres választ, majd azt vizsgálja, hogyan alkalmazhatóak a kritikai kultúrakutatás eredményei a médiakutatásban.

E cikk célja, hogy rövid összefoglalót nyújtson a cultural studies-nak, illetve Vörös Miklós és Nagy Zsolt (1995) javaslatának nyomán kritikai kultúrakutatásnak nevezett irányzat elméleti alapjairól, valamint ezeknek a médiakutatásban jelentkező kutatás-gyakorlati, a kérdésfeltevést és módszertant döntően befolyásoló következményeiről.

Egy elméleti irányzatot nem egyszerű és még kevésbé hálás feladat tömören összefoglalni. Nem hálás, mert ilyenkor törvényszerűen kimaradnak nevek, elemek, fogalmak, akik és amelyek szintén fontosak; mások talán más preferenciákkal, más sorrendben és más súlypontokkal mutatnák be a kérdéses területet. És nem egyszerű, mert hiába a rengeteg elolvasott oldal és a „tudom, értem, átlátom” magabiztossága, a tanulmányíró az első sortól kezdve szembesül a kínzó döntéssel, hogy hol is kezdje el. Még nehezebb a helyzet, ha egy olyan sokszínű, sokféle áramlatot magába foglaló és kevéssé kanonizált irányzatról – mert elméletről a szó szoros, tudományelméleti értelmében nem beszélhetünk – van szó, mint a kritikai kultúrakutatás¹.

El lehet kezdeni az elején, de hol is van az eleje? Az egyidejűségek és összefonódások sora miatt a kronologikus áttekintés meglehetős nehézségekkel jár együtt. A geneologikus megközelítés és az intézményre, illetve a hozzá kapcsolódó személyekre fókuszálás már csak azért is problémás, mert ez akár az „iskola” és „alapító atyák” benyomást is keltheti, ami éles ellentétben áll a cultural studies „önképével” (Hepp 1999:15). További, gyakran használt stratégiák is kínálkoznak az elmélet „összefoglalására”. Például ki lehet emelni és le lehet írni a legjelentősebb műveket, vagy be lehet mutatni a központi fogalmakat, mint orientációs pontokat, amelyek köré az irányzat szerveződik. Ez utóbbi a kritikai kultúrakutatás esetében különösen stílszerű megoldás lenne, mintegy utalva Raymond Williams kulcsszó-módszerére². Kézen fekvőnek kínálkozna még Stuart Hall nyomán a két meghatározó paradigma, a kulturalizmus és a strukturalizmus/szemiotika köré csoportosítva, ezek szintézisére kihegyezve bemutatni, miről is szól a kritikai kultúrakutatás, pontosabban mi az a közös nevező, melynek alapján egyes szerzők, művek és kutatások egy csoportba sorolhatók (Hall 1981). Ugyanakkor a vállalkozást csak megnehezíti, hogy éppen az irányzat képviselői tiltakoznak élesen egy egyértelmű, bizonyos fokig kanonizált fogalmi meghatározás ellen (Hepp 1999:15).

A következőkben igyekszem megvilágítani a lényeges fogalmakat az elméleti irányzaton belül, megpróbálva megrajzolni a „közös nevező” korántsem egyértelmű körvonalait úgy, hogy a kutatási gyakorlat szempontjából központi elemek kerüljenek előtérbe.
Bár fent a kronologikus ábrázolás nehézségére utaltam, mégis nélkülözhetetlennek tartom a kritikai kultúrakutatás társadalmi-történeti kontextusba helyezését. A cultural studies bölcsőjének a második világháború utáni Nagy-Britanniát tekinti a szakirodalom. Egyrészről a tömegtermelés és tömegkultúra térhódítása, a populáris kultúra amerikanizálódása, másrészről a jóléti állam kiépülése és ezzel együtt a társadalom strukturális változása határozza meg ezt az időszakot. A társadalomtudósok érdeklődése a munkás miliő felé fordul, különösen a munkásosztály „középosztályosodásának” tézise kapcsán (Turner 1990:41). Az elit- és tömegkultúra szembeállítása, aminek gyökerei az iparosodás kezdetére nyúlnak vissza, új megvilágításba került az iskolázási lehetőségek szélesebb körűvé válásával.

Az F.R. Leavis vezette, kulturális konzervativizmust hirdető irányzattal szemben, mely a „magaskultúra” morális és esztétikai tartalmát állította szembe a mindezeket nélkülöző populáris kultúrával, az ötvenes évektől kezdve létrejöttek olyan értelmiségi és tudományos kutatócsoportok, amelyek vizsgálódásuk középpontjába éppen ezt a kritikusan szemlélt tömegkultúrát, a mindennapi élet kultúráját állították, mégpedig ennek a társadalmi demokratizálódáshoz való kapcsolata szempontjából (Turner 1990:42ff; Göttlich 1996:184ff).
A társadalmi egyenlőtlenségek iránti érzékenység meghatározó közös jellemzője annak az irodalom- és társadalomtudósi körnek, melynek tagjai munkáikkal és vitáikkal döntő lökést adtak a kritikai kultúrakutatás fejlődésének. A „társadalmi egyenlőtlenség” terminus a kezdeti szakaszban főként osztályegyenlőtlenségként³ fogalmazódott meg az empirikus munkában, később azonban egyéb kategóriák, mint a nem, az etnikai hovatartozás szerinti egyenlőtlenség is a figyelem középpontjába kerültek. A munkásság kultúrája iránti érdeklődés bizonyos tekintetben életrajzi gyökerekre is visszavezethető a kutatók egy részénél. Richard Hoggart és Raymond Williams munkás származásúak voltak, és mielőtt tudományos pályára léptek volna, a felnőttoktatásban tevékenykedtek. Stuart Hall szintén tanárként kezdte munkásságát (Turner 1990:45). Az oktatásban szerzett tapasztalatok valószínűleg hozzájárultak ahhoz, hogy a populáris és elitkultúra ellentéte és ennek művelődéspolitikai, a társadalom demokratizálódására hatást gyakorló vonzatai ilyen jelentőséget nyertek ezen tudósok későbbi munkáiban.

A cultural studies kialakulásának eszmetörténeti hátterét tekintve meg kell még említeni, hogy korai képviselői a brit New Left mozgalom köréhez tartoztak, amely a brit kommunista párt hagyományos marxista szárnyával szemben jött létre. Ugyanakkor a marxizmus képezte részben az elméleti kiindulópontot, melynek kritikus továbbgondolása a cultural studies egyik tartóoszlopa⁴.
Mint már említettem, a cultural studies több elmélet találkozási pontján alakult ki. A továbbiakban először a szemiotikai alapokra térek ki, majd az ideológia és a kultúra fogalmának jelentésére. Végül a szöveg és a befogadó, mint a médiaelemzés központi kategóriái kapcsán jutunk el a kutatás-gyakorlati következményekhez.

Szemiotikai alapok

Az első és a továbbiak szempontjából igen lényeges elem a szakítás azzal a pozitivista ismeretelméleti hagyománnyal, amely szerint a valóság valami közvetlenül megtapasztalható, átélhető dolog lenne. Az érzékszerveinkkel felfogott valóság nem más, mint jelzések (signal) sokasága, amelyek azonban csak akkor nyernek értelmet, ha egy jelrendszerbe (sign system) illesztjük be őket. A világ megtapasztalása tehát nem közvetlenül, hanem egyfajta értelmező struktúrán keresztül, áttételesen zajlik. Ez a bizonyos értelmező struktúra pedig nem valami univerzális, eleve adott, sosem változó, független dolog, hanem nagyon is társadalmi konstrukció. A nyelv az az átfogó jelrendszer, amelyen keresztül hozzájutunk a valósághoz. Ez az a rendszer, amelyben minden egyéb értelmezett jel „lefordításra” kerül, a valóság csak a fogalmi gondolkodásban nyer értelmet.

Mint Ferdinand de Saussure az általános nyelvészetről írt munkájában kifejti, a jelölő (signifiant, például az a-sz-t-a-l hangsor) nem vezethető le a jelölt (signifié, az asztal mint fogalom) lényegi tulajdonságaiból, az előbbi nem tekinthető az utóbbi egyértelmű referenciájának, amely valamiféle külső, egyértelmű szabályok alapján működő hozzárendelő rendszer eredménye lenne (Saussure 1967). Nem, ez a viszony esetleges, mint ezt a különböző nyelvek léte jól példázza. (Az asztalt egyes helyeken Tisch-nek, máshol table-nek stb. nevezik.) Ha azonban a jelölő-jelölt viszony nem szükségszerű, kényszerítő erejű, akkor változhat is, s a lényegi kérdés már nem az, hogy a valóságot helyesen írja-e le az adott hangsor, vagy másként az adott jel valóban valósághűen tükrözi-e a valóságot, hanem az, hogy milyen módon konstruálja meg azt. Így a valóság egyes elemeire vonatkoztatott fogalmi megkülönböztetések nem a természetes különbségek, hanem a társadalmi szükségszerűségből következő különbségtétel eredményei. Sokat idézett példa az ausztráliai bennszülöttek tucatnyi kifejezése a bozótra (Turner 1990:13), vagy az eszkimók kívülálló számára érthetetlen és észlelhetetlen nyelvi különbségtevése a hó egyes típusai közt.

Volosinov Marxizmus és nyelvfilozófia című munkájában Saussure érvelésével egybehangzóan szintén a jel, és különösen a nyelvi jel materiális természetéből indul ki. Ugyanakkor Saussure-rel ellentétben rámutat, hogy a nyelv lényege nem az absztrakt rendszer, amelyhez mint normához viszonyul az egyén a beszéd aktusa folyamán (vö. Saussure langue és parole fogalmai), hanem éppen hogy az egyes beszédaktusokban megnyilvánuló szociális interakció, amelyben a beszélő szövege jelentéstartalmat nyer. A nyelvi jel csak ebben az interakcióban jut jelentéshez, így válik jellé, ezt megelőzően csak jelzésről beszélhetünk. Volosinov itt megkülönbözteti az észlelés és a megértés stádiumát, melynek folytán az érzékszervekkel felfogott jelzésből a szociális kontextusra vonatkoztatott, értelemmel bíró, és így megérthető jel lesz. A jellé válás elengedhetetlen követelménye tehát a társadalmi kontextus. Ugyanakkor, miután a jelentés nem immanens eleme a jelnek, ugyanazon jelhez számtalan jelentéstartalom kötődhet. Volosinov a jel ezen tulajdonságát multiakcentualitásnak nevezi. Így a kommunikáció folyamán lényegében állandó tárgyalás folyik a fogalmak jelentéséről, vagy Volosinov marxista terminológiája szerint fogalmazva a jelentés a társadalmi interakciókban állandó harc tárgya⁵.

Volosinov ezen kívül rámutat, hogy a jel, éppen azért, mert nem a valóság „valós” tükrözése, hanem annak sajátos, „megtört” visszaadása, konstrukciója, mindig értéktartalommal van ellátva. A jel nem más, mint az ideológia anyagi formája; anyagi, amennyiben materiális formában megnyilvánuló jelzéshez kötődik (beszédhang, vizuális élmény), és hatása cselekvésben nyilvánul meg. Az ideológia ily módon nem választható szét a jeltől, illetve a nyelvtől, mint primér jelrendszertől, és átszövi az élet valamennyi területét (Volosinov 1975:56). Fontos megjegyezni, hogy itt az ideológia fogalma tág értelmet nyer, nem pusztán nagy, önmagukban konzisztens ideológiai rendszerekről van szó. Maga a kommunikáció ezek után úgy fogható fel, mint ideologikus tartalmak állandó újratárgyalása társas interakciókban. A társadalmi kontextus nem egyszerűen a különböző „tudattartalmakra” referál, amelyek individuálisan különbözőek, s így a megértés sem individuális aktus. Miként erre a „tárgyalás” illetve a „harc” fogalom is utal, sokkal inkább érdekösszeütközésekről van szó. Maga a nyelvi közösség nem tekinthető homogénnek, hanem társadalmi pozíciójuk alapján különböző érdekek mentén szegmentált csoportok sokaságának, amelyek saját érdekeiket kívánják érvényesíteni az egyes szituációkban mindig újra meghatározott valóságdefinícióban (illetve a valóság éppen tárgyalt részének definíciójában), miközben a rendelkezésükre álló erőforrások korlátozzák vagy segítik őket ebbéli igyekezetükben (Volosinov 1975:71-72).

Az ideológia és érdek beépítésének következtében a jelrendszer és ezen belül a nyelv már nem tekinthető semleges médiumnak, hanem a társadalmi egyenlőtlenségekkel összefonódó, azokat leképező, ugyanakkor újrateremtő jelenség. A nyelv és a társadalom tehát nem független egymástól, ugyanakkor viszonyuk nem is lineáris, hanem szövevényes kölcsönhatáson alapul.
Még egy fontos elem található Volosinov könyvében, ami később Roland Barthes munkáiban is központi szerepet játszik. Volosinov kitér arra, hogy a jel a megértés folyamatában mindig újabb jelre lesz vonatkoztatva. Mint írja, a jel megértése nem más, mint az érzékelt jel más, már ismert jelekre való vonatkoztatása, a jel jellel való viszonzása. Az ideológiai teremtés és megértés láncolata folyamatosan, jeltől jelig, majd tovább egy következő jelig mozog, az egyik elemtől a másikig. Ugyanakkor mindegyik elem jel, és mint ilyen, materiális (Volosinov 1975:57). A megértés maga így egy végtelen jelsorozat folyamata. Barthes hasonló módon a denotáció és konnotáció fogalmával írja le a végtelen jelfolyamot: denotációnak azt a jelentést nevezi, amely egy jelhez (például szóhoz) a (nyelvi) konvenció alapján tartozik. Ugyanakkor ugyanaz a jel egy másik jelrendszerben további jelentéselemmel rendelkezik, ez a konnotáció.

Ez a másodlagos jelentéstartalom az elsőt részben elfedheti, de semmiképpen nem függetleníthető a jelkörnyezettől. Barthes ezzel arra mutat rá, hogy a jeleknek többféle, a kontextustól kisebb vagy nagyobb mértékben függő jelentéssíkja lehet. Sem a konnotáció, sem a denotáció nem vezethető le azonban a jelölt dolog lényegéből, ugyanakkor nem is teljesen esetlegesek, hanem a társadalmi diskurzusban kerülnek meghatározásra, ily módon pedig állandó változásnak vannak alávetve (vö. Barthes 1964; 1979). Egy igen komplex, de Barthes érvelését jól illusztráló példára utalva érdekes végiggondolni a közepén lyukas zászló (mondjuk piros-fehér-zöld) elsődleges jelentését és a hozzá kapcsolódó konnotációkat, illetve azok jelentéseltolódását 45 év alatt.

Ha ezeket a szemiológiai megfontolásokat összefoglaljuk abból a szempontból, hogy mit is jelentenek a szövegre, mint nyelvi jelek komplex együttesére nézve,⁶ akkor megállapíthatjuk, hogy a szöveg nem egy lezárt, törvényszerű és „objektív” jelentést hordoz. Legfontosabb jellemzője éppen a poliszémia, többértelműség. A valóságról megfogalmazott leírás az egyes jelentésekben nem objektív, hanem konstruált, és tükrözi a társadalom hatalmi viszonyait. A valóság definiálásának joga (melyet akár a legitim tudás fogalmával is körülírhatunk) érdekütközések tárgya. Ideológia, hegemónia

A marxizmus, de különösen a leegyszerűsítéséből származó „vulgármarxista” gondolatok kritikájának egyik alapeleme a kritikai kultúrakutatásban az alap és felépítmény viszonyának újragondolása, illetve megszabadítása a mechanikus koncepciótól, mely szerint a gazdasági alapok (Basis) direkt és egyenes módon határoznák meg a felépítményt (Überbau), és ezen belül a kultúrát, nyelvet. Az ideológia szerepe eszerint a valóság elleplezése lenne (lásd még falsches Bewusstsein, hamis tudat).

Az ideológia működésének és az alap és felépítmény viszonyának tárgyalása két marxista gondolkodó, Antonio Gramsci és Louis Althusser munkáit követve bontakozott ki a cultural studies irányzatban. Bár mindketten különböző történelmi helyzetben, más perspektívából és más súlypontokkal dolgoztak, hatásuk a szemiotikai alapokkal párhuzamosan igen gyümölcsözőnek bizonyult a kultúra társadalomelméleti beágyazásának szempontjából.

Althusser kritikája a klasszikus marxizmussal szemben arra irányul, hogy milyen mértékben tekinthető a termeléshez való viszony determinisztikusnak, mennyire vezethető le ebből valójában az osztályhelyzet, és mennyiben terméke ennek az ideológia. Mennyiben beszélhetünk a hamis tudat mellett „valódi”, igaz tudatról. Egy igaz tudat léte azt jelentené, hogy létezik a valóság megismeréséhez vezető közvetlen út, empirikus tapasztalás.

Az utóbbi ismeretelméleti pozíciót Althusser nem osztja, a megismerés és tudás csak a nyelven, illetve a kultúrán keresztül, diszkurzív áttéttel lehetséges, melyek maguk társadalmi konstrukciók. Továbbá az a benyomás, hogy a megismert valóság valóban valóság, egyértelmű, valami kívülálló objektumra visszavezethető, nem érzékcsalódás, hanem nagyon is társadalmi érdekek eredménye, visszavezethető arra, hogy a domináns csoportok – vagy a „tudás letéteményesei”, azaz a valóság felett nagyobb definíciós hatalommal rendelkezők – pozíciójuk megszilárdítása miatt érdekeltek a konstruált viszony elleplezésében, a jelentések természetesként való beállításában, naturalizálásában.

Althusser hangsúlyozza, hogy az ideológia nem valamiféle ideák statikus összessége, mely a materiális alapok direkt, immateriális eredménye lenne. Sokkal inkább egy dinamikus, állandóan változó jelenségről van itt szó, amely a gyakorlatban, a társas gyakorlaton keresztül újra és újra kitermelődik, rekonstruálódik. Az ideológia feladata Althusser szerint a termelés adott formáját lehetővé tevő társadalmi viszonyok reprodukálása. Egyszerűen fogalmazva: nem elég, hogy a munkaerő rendelkezésre álljon egyes, az adott munka elvégzésére képes emberek formájában, hanem az is szükséges, hogy ezek az emberek hajlandóak legyen az adott munkaviszonyba lépni, elfogadják annak logikáját (például az időkorlátokat, a fizikai mozgásszabadság több-kevesebb korlátozását stb.). Az ideológia biztosítja a szükséges hozzáállást azáltal, hogy meghatározza, az emberek milyen módon gondolkodnak a világról és benne önmagukról, milyen alapvetések adnak irányt a cselekedeteiknek.

Althusser koncepciójában az ideológia nem pusztán eszmei, hanem a társadalmi gyakorlatban, a nyelvben, rítusokban, társas viselkedésben materializálódó jelenség. A társadalomban az ideológiai államapparátus termeli ki: az oktatási rendszer, a politikai rendszer, a jogrendszer, a család, a média stb. Vagyis a klasszikus marxi felépítmény. Az alap-felépítmény viszonya így összetett kölcsönhatásként fogalmazódik meg. Az ideológiai államapparátus egyes területei (kerülve itt a túlságosan rendszerelméletiként hangzó alrendszer kifejezést) nem állnak közvetlen kapcsolatban egymással; hangsúlyosan mint független, a társadalmi egyenlőtlenségek kompenzálására szolgáló és a hatalom szempontjából semleges intézmények vannak megnevezve. Ugyanakkor – érvel Althusser – azok a társadalmi normák, melyek alapján az egyenlőség és igazságosság meghatározásra kerül, és melyek mérvadóak az ideológiai államapparátus működése szempontjából, az adott társadalmi erőviszonyok és érdekösszeütközések eredményei (Althusser 1977; vö. Fiske 1987; Turner 1990:25).

Althusser ideológia-fogalma központi jelentőségű a cultural studies irányzatban, bár mint Stuart Hall rámutat, nem problémamentes: az ideológiát ugyanis mint a domináns osztály ideológiáját elemzi. Így Hall szerint Althusser figyelmen kívül hagyja annak ellentmondásos mivoltát, az ellenállás ideológiájának lehetőségét, illetve azt a kérdést, hogy ha az ideológia uralma valóban olyan töretlen és kikerülhetetlen, mint azt az ideológiai államapparátus tézise sugallja, akkor hogyan termelődhet ki az adott társadalmi közegben önmaga ellentéte is. A kérdés éppen az, hogyan termelődik az ideológia újjá egy liberális demokratikus társadalomban a „privát”, civil intézmények keretein belül, az államtól úgymond független területeken (Hall 1996).

Az ellentmondásosság és ellenállás témakörének tárgyalására Antonio Gramsci hegemónia-tézise kínált lehetőséget, ez vált a kritikai kultúrakutatás egy további meghatározó elemévé. Különös fontossága és az irányzat számára gyümölcsöző volta abban rejlett, hogy köztes utat kínált a determináció problémájának kezelésére (vö. Turner 1990:72). Gramsci érvelése szerint a hatalmon lévő osztály csak az alárendeltek „közreműködésével” tudja hatalmát biztosítani, amennyiben rá van utalva arra, hogy a represszív eszközök használata mellett az alárendeltek beleegyezését is elnyerje a társadalmi hatalmi viszonyok fenntartásához. A konszenzus elérése és megőrzése állandó, végpont nélküli folyamat, melynek során az egyes társadalmi csoportok újabb és újabb tárgyalásokra kényszerülnek egymással, a nagyobb hatalommal bíróknak újra és újra törekedniük kell arra, hogy az ellenzéki csoportokkal, de legalábbis azoknak egy részével közös bázist alakítsanak ki (Gramsci 1970).

A társadalom működésének ez a processzuális leírása teszi lehetővé a társadalmi változás beépítését a modellbe. Az ideológia és az egyes társadalmi csoportok eltérő szociális tapasztalatai újra és újra ellentmondásba kerülnek egymással, ugyanakkor ez az ellentmondás csak bizonyos fokig tartható fenn anélkül, hogy a társadalom működését alapjában veszélyeztetné. Ezzel maga az ideológia is állandó változásra van kényszerítve, vagyis az ideológia mint valóságdefiníció maga is a harc illetve tárgyalás tárgyává válik. Különösen fontos szerep jut ebben az összefüggésben a „józan ész” fogalmának: a józan ész azt a konszenzusos alapot takarja, melyben a domináns ideológia „megkérdőjelezhetetlen”, „természetes”, „nyilvánvaló”, „örökérvényű” „igazságai” vannak, tehát az a bázis, amelyben a valóság leírása a társadalom széles körének egyetértésével találkozik, és – mint realitás – cselekvése alapjává válik. Bármennyire is természetesnek tűnik a józan észre hivatkozó világleírás, a gyökere nem a valóság, s társadalmilag konstruált mivolta nyilvánvalóvá válik, ha megfigyeljük, időben és térben mennyire változó.

Gramsci hegemónia-elmélete tehát lehetőséget nyújt a determináció és a társadalmi változás viszonyának kezelésére az elméleti keretben, ráadásul Althusser inkább makro-szintű perspektívájával szemben a szubjektum és ezzel a lehetséges ellenállás szerepe is felértékelődik benne. Egyes szerzők Gramsci írásainak jelentőségét pontosan abban látják, hogy azok mintegy összekötő kapcsot jelentenek a kontinentális gyökerű strukturalizmus és a brit kulturalizmus között, így gyümölcsőzően hatnak a cultural studies irányzatra (Turner 1990). Kultúra
A cultural studies-hoz hasonló kritikai-materialista kultúraelméletek jellemzője, hogy kérdésfeltevésük központjában nem az esztétika vagy a morál kulturális értékeinek univerzális fejlődése áll, hanem a kultúra szerepe a szimbolikus és anyagi rend újratermelésében. Analitikus szinten két problémakör különíthető el ezen a központi kérdéskörön belül: a szimbólumrendszerek elemzése, illetve a kulturális jelentéskomplexumok és a társadalmi hatalmi strukturák viszonyának vizsgálata (Göttlich 1996). Ennek megfelelően a médiaelemzés vizsgálódási körébe beletartozik az állam, a gazdaság és a média közti hatalmi viszonyok kritikus elemzése mellett a média szervezeti felépítésének vizsgálata is, továbbá az, hogy a szervezeti felépítés milyen meghatározó hatást gyakorol a médiatermékekre, és a termékeket milyen gyakorlatok szerint fogyasztja a közönség a mindennapok kultúrájában (Göttlich 1996:27).

Ez utóbbi nem egyszerűen a mindennapi rutint és szokásokat foglalja magába, hanem ennél tágabban azt a kérdéskört is felöleli, hogy milyen jelentősége és hatása van a médiatermékeknek, mit „tesznek” az emberek a médiában látott-hallott-olvasottakkal.
A kultúra mint a társadalmi integráció meghatározó eleme nem a kritikai kultúrakutatás „találmánya”. A Frankfurti Iskola már a harmincas években foglalkozott a tömegkommunikációs médiumoknak a társadalomban betöltött szerepével, szintén az alap és felépítmény marxi koncepciójának újragondolásával⁷ (vö. Adorno kultúripar-kritikája). Ugyanakkor a Frankfurti Iskolával ellentétben a magas művészet vs. populáris kultúra dichotómián átlépő cultural studies központi kérdésévé nem a tömegkultúra esztétikai-morális fogyatékosságainak kritikája vált, hanem annak a társadalmi reprodukcióban betöltött szerepe. A cultural studies művelői számára a tömegkultúra egyrészt az ideológia megnyilvánulásának formája, az a terület, ahol a konszenzus állandó eltolódásával egyidejűleg a szimbolikus jelentéstartalmakat újra és újra tárgyalják a társadalmi erőviszonyok függvényében, másrészt a társadalmi hatalom elosztását a szimbolikus renden keresztül befolyásoló tényező.

A cultural studies szempontjából meghatározó jelentősége van a Williams munkáiban körvonalazódó kultúra-fogalomnak. Ugyanakkor ezen a ponton újra utalni kell a kritikai kultúrakutatás sokszínűségére és arra a tulajdonságára, hogy az alapfogalmakat – mint például a kultúrát – sem határozták meg egyértelműen. Williams műveiben is többféle, bár egymással kétségkívül összefüggő körülírással találkozhatunk. Korai könyvében, a Culture and Society-ben Williams a kultúra fogalmának a XIX-XX. század folyamán végbement jelentésváltozásait elemzi, majd későbbi munkáiban a kultúra definíciójának három lehetséges változatát különíti el a kultúra vonatkoztatási kerete szerint: az ideálist, a dokumentálist, illetve a társadalmit. Míg az ideális értelemben a kultúra általános, örök érvényű értékek gyűjtőhelye lenne, s a kultúraelemzés feladata ennek megfelelően ezek feltárása, addig a dokumentarista felfogásban sokkal inkább a művek halmazát jelenti, melyekben az emberi gondolkodás és tapasztalatkincs manifesztálódott. Williams ezzel arra mutat rá, hogy a kortárs brit irodalomtudományban F.R. Leavis által képviselt kultúrafelfogásból, melyben – mint említettem – a magas kultúra esztétikai és morális kiválósága és az ebből levezetendő értékek állnak a középpontban, kizáródik a kisebbségi kultúrák, pontosabban a széles társadalmi rétegek „kultúrateremtő” teljesítménye.

A társadalomra vonatkoztatott kultúrafelfogás szerint a kultúra mint az életforma leírása, értékek és normák megnyilvánulása nemcsak művészi alkotásokban, de a mindennapok intézményesült vagy rutinizált cselekedeteiben is megfigyelhető. Ez az antropológiai kultúrafogalom, mely szerint a kultúra tulajdonképpen a teljes életforma (the whole way of life), meghatározó volt és maradt a kritikai kultúrakutatásban. Kétségkívül nem egyszerű pontosan körülhatárolni e fogalmat, és még nehezebb azt az empirikus kutatásban működtetni, ám mindezek ellenére a leglényegesebb pontra mutat rá. A kultúra elemzésének nem elsősorban művek elemzésére kell szorítkoznia, hanem a processzuális jelleget szem előtt tartva azokra a folyamatokra kell helyeznie a hangsúlyt, amelyek keretében az alkotások (és nemcsak a magas művészet termékei) születnek, illetve a közönség befogadja, megnézi/elolvassa/meghallgatja stb. őket (Göttlich 1996:203; Hepp 1999:40).

Egy későbbi könyvében, a Culture-ben Williams bizonyos szempontból eltér az antropologikus megközelítéstől, és a kultúrát jelölőrendszernek (signifying system) tekinti. Itt egyértelműen érezhető a strukturalizmus hatása Williams munkásságában. Az újabb definíció előnye, hogy a tényezők egymáshoz való viszonya jobban vizsgálható, így lehetségessé válik a társadalmi hatalmi struktúrák vizsgálatának beépítése is az elméletbe (Williams 1981; vö. Göttlich 1996:234ff).

A kultúra fogalma a cultural studies-ban hordozhat tehát mind antropologikus, mind strukturalista jellemzőket, ám minden esetben érdekösszeütközések területe, harc a jelentéstartalmak meghatározásáért, s – mint ilyen – nemcsak a domináns ideológia tettenérésének helye, hanem lehetőség alternatív, ellenállási stratégiák vizsgálatára is. Fiske és Hartley szavaival: „A kultúra éppúgy a jelentésekért folytatott harc, mint ahogy a társadalom a hatalomért folytatott harc” (Fiske/Hartley 1978:20). A tradicionális marxista elmélet által sugalltaktól eltérően a kultúra nem vezethető le közvetlenül a társadalmi-gazdasági alapokból, ugyanakkor nem is a társadalmi meghatározottságoktól mentes terület, hanem kölcsönhatásban áll azokkal. Graeme Turner ezt a következő szavakkal foglalja össze: „a populáris kultúra az a harcmező, amelyen a domináns nézetek kivívják a hegemóniát; ráadásul állandó harcmező, melynek paramétereit részben a gazdasági állapotok határozzák meg ugyan, de területe az ideológia és reprezentáció szintjén megnyilvánuló politikai küzdelem” (Turner 1990:211).

Szöveg, közönség

A fent felvázolt elméleti keret képezi a hátterét Stuart Hall kódolás/dekódolás (encoding/decoding) modelljének, mely – több kritikus pont ellenére – a cultural studies irányzat számára alapvető összefüggést tárgyalja a szöveg, a közönség, a médiarendszer, a gazdasági és társadalmi környezet relációjában (Hall 1980).

Hall munkája alternatívaként született egyéb, a médiakutatásban mindezidáig használatos elméletekre, mint az inger-válasz modell (stimulus-response) illetve a hasznosságelméleti modell (uses-gratifications). Kiindulópontja az a szemiotikai alapvetés, hogy a szöveg minden esetben többértelmű, ily módon nem képzelhető el, hogy az inger-válasz koncepció alapját is képező egyszerű kommunikációs modellnek megfelelően a kommunikáció maga az adó általi kódolás – vevő általi dekódolás viszonyára lenne redukálható, mely folyamat során az üzenet tartalma és annak jelentése mindkét fél számára azonos. A jelentések átvitelét ez esetben például a nyelv mint semleges médium látná el, semmit hozzá nem téve az eredetileg szándékolt tartalomhoz, vagy elvéve abból.

Maga a kódolás folyamata nem egyszerűen a jelentések közvetlen lefordítása egy „technikai” közvetítő közegbe – itt lehet akár a nyelvre gondolni, akár vizuális formákra, de természetesen a szó szorosabb értelmében technikai eszközökre is, mint a nyomtatott papír, a televíziós vagy rádiójel –, mely lefordítás során pusztán a forma változik, a tartalom nem. Hall szerint éppen ennek a „fordításnak” a folyamata érdekes a médiaelemzés szempontjából. A kódolás mint a médiatermékek előállítása során több faktor játszik meghatározó szerepet. Egy részük az előállítás anyagi-környezeti feltételeiben manifesztálódik; ide tartoznak a szervezeti környezet, a technikai lehetőségek, a munka gyakorlati megszervezése, a rutinfolyamatok, de a szakmai konvenció és hagyományok is. Ugyanakkor ezekkel kölcsönhatásban a kódolás egyfajta értelmi struktúrába való beágyazást is jelent, ami a világ ábrázolásának valamiféle domináns módját eredményezi.

Egy példával megvilágítva: a hírműsorokban a szűkebb-tágabb környezet egyes eseményei kerülnek bemutatásra. A kapcsolat az esemény maga és a róla készült hír között nem közvetlen, a híradás nem az esemény „objektív” leírása illetve lefordítása a médium számára megfelelő kódok halmazára, a televízió esetében például egy narrátori kísérettel ellátott rövid filmes összeállításra. A befogadó előtt megjelenő hír az adott történés egy konstrukciója. A konstrukciót befolyásolják a produkciós folyamat során rendelkezésre álló technikai lehetőségek: gondoljuk itt például a televízió olyan lehetőségeire, mint a helyszínről a történéssel szinte egyidőben küldött kép- és hanginformációk, melyek az elmúlt évek háborús közvetítései kapcsán újra és újra széleskörű viták tárgyává váltak. Befolyásoló tényező az is, hogy milyen szervezeti keretek között dolgozik az adott médium: más lehetőségei vannak például a világszerte kiépített tudósítói hálózattal rendelkező CNN televíziós csatornának, mint egy kis ország kis közszolgálati adójának.

A konstruálás folyamata függ attól is, hogy milyen értelmezési keretek állnak rendelkezésre az adott esemény jelentéstartalommal való megtöltéséhez. Hiszen – mint Volosinov munkája kapcsán kitértem rá – a jelzés csak akkor válik jellé, ha jelentés kötődik hozzá, így egy esemény önmagában, fizikai lefolyásában még nem hordoz értelmet, csak akkor, ha „történet” születik róla. A televíziós csatorna tehát történetet konstruál és közvetít, visszanyúlva a társadalomban működő értelmezési struktúrákhoz. A lehetséges jelentéstartalmak pedig, mint erről fent szintén szó volt, a társadalom hatalmi viszonyai által szabályozott érdekösszeütközések tárgyai: a „mi is történt valójában” kérdésre adható válasz meghatározása a valóság definiálásának jogát jelenti. Vagyis a hírműsorban megjelenő történet szövevényes érdekek és technikai feltételek kölcsönhatásának leképeződése.⁸

Azonban téves redukcionizmus lenne mindezt úgy érteni, hogy egy gazdasági érdekcsoport – esetleg egy megfelelő politikai lobbival karöltve – meghatározná, hogy milyen hírt láthatunk, illetve hogyan kerülnek ábrázolásra az események. A valóság konstruált mivoltára vonatkozó tézis semmiképpen nem keverendő össze a manipuláció fogalmával. Már csak azért sem, mert ha a manipulációt mint a valóság bemutatásának érdekek által vezérelt elferdítését határozzuk meg, ezzel implicite feltételezzük, hogy létezik egy objektív, érdekektől mentes, „igaz” ábrázolási mód is.

Az érdekek, értelmezési struktúrák, jelentéstartalmak és valóságkonstrukciók, illetve a médiatermékek közötti összefüggés ennél sokkal összetettebb és sok esetben rejtettebb. Bennett egy tanulmányában például a médiában megjelenő hírközlés valóságdefiniálási szerepének három szintjét különbözteti meg: (1) az úgynevezett propagandafunkciót, vagyis egy politikai csoport érdekeit szolgáló szintet; (2) a társadalom egészére vonatkozóan a médiának azt a tevékenységét, hogy egyes csoportokat marginálisként, társadalmon kívüliként definiál, mert azok a társadalmi normák keretein kívül esnek – erre példa lehet a homoszexuálisok változó megjelenítése a médiában. Ezen a szinten már nem feltétlenül pontosan behatárolható politikai érdekekről van szó, hanem a domináns szociális normák erősítéséről; (3) végül olyan, nem tudatos torzításokat, melyek a konszenzusos politikai rendszer implicit, adottként kezelt feltevéseiből eredeztethetők (Bennett 1982).

Ezzel együtt a kódolás folyamata olyan egyéb gyakorlatokba van beágyazva, melyek éppen a konstruáltság elleplezésére irányulnak. Szemiotikailag fogalmazva: így egyenlőségjel kerül a jel és a jelzett közé. Az eseményről látott híradás mint maga az esemény direkt ábrázolása kerül elénk. A televízió működése különösen jól szemlélteti a naturalizálás ezen folyamatát: a kép- és hangfelvevő rendszer mint meghosszabbított érzékszervek azt a benyomást keltik, mintha a néző valóban szem- és fültanúja lenne az eseményeknek, ezzel saját maga „reális” képet tudna szerezni arról, ami történik, s maga a televízió csak mint semleges technikai segédeszköz játszana szerepet.

Összegezve: a kódolás nagyon is meghatározó tehát az üzenet tartalma szempontjából, sőt, elválaszthatatlan attól. A médiaelemzés egyik oldala annak a folyamatnak a vizsgálata, ahogy a kódolás zajlik.
A dekódolás folyamata bizonyos fokig párhuzamosan írható le a kódoláséval. Stuart Hall modelljének sarokköve az, hogy a dekódolás, avagy például a média esetében a befogadás (recepció) nem passzív folyamat, melyben pusztán egy „technikai” lépésről, a jelek egyértelmű lefordításáról van szó. A szemiotikai processzusnak megfelelően különböző, sokszor egymásnak ellentmondó jelentéstartalmak rendelhetők a kódokhoz a megértés során. Hogy a befogadó számára végül is mit jelent az adott hír, az nem pusztán egyéni beállítottsága eredménye. Így nem lehet egyszerűen a pszichológia feladatkörébe utalni annak vizsgálatát, hiszen az egyéni életrajzi adottságok mellett társadalmi meghatározottsága is van. Másrészről persze ez azt is jelenti, hogy a gazdasági „túldetermináltságot” hirdető értelmezésekkel ellentétben az osztály vagy réteg szerinti hovatartozáshoz hasonló, általánosan megfogalmazott társadalmi-gazdasági státuszból még semmiféle egyértelmű következtetés nem vonható le arról, hogy milyen egyéni olvasata van a médiaszövegnek.

Hasonlóan a kódoláshoz, a dekódolásnál is a tényezők széles köre játszik szerepet: a társadalom domináns jelentéstartalmai illetve a hozzájuk fűződő viszony, mely másrészt kölcsönhatásban áll az egyén hatalmi struktúrában elfoglalt helyével; a befogadás materiális körülményei; a szociális környezet; a médiafogyasztási szokások; az a cselekvési rutin, melybe a fogyasztás beágyazódik, stb. Ugyanakkor fontos még egyszer hangsúlyozni, hogy a folyamat a befogadó aktív közreműködésével zajlik. Még ha döntési terét számára tudatosított vagy kevésbé tudatosított korlátok határolják is be a különböző strukturális beágyazottságoknak megfelelően, akkor sem totális determinációról van szó, hanem a médiatermék aktív feldolgozásáról és a jelentés felőli döntésről. Ez az emancipatorikus elem meghatározó a cultural studies-ban, végső soron ebben rejlik ugyanis a szubjektum cselekvési lehetősége. Ezen a ponton különbözik a kritikai kultúrakutatás alapvetően a szintén brit gyökerű Screen elmélettől. Az elmélet a nevét arról a folyóiratról kapta, melynek lapjain kibontakozott a vita a szöveg és befogadó viszonyáról.

A pszichoanalitikus gyökerű, a filmelemzésből származó elmélet a befogadó szerepét annyiban passzívnak tekinti, hogy felfogása szerint a szubjektum számára a szöveg maga kínál bizonyos pozíciókat mint átvehető identifikációs lehetőségeket. A szöveg dominanciája abszolút: mindig egyértelművé teszi, hogyan kell érteni. A textuális determinizmus kritikájaként többek között a szubjektum fogalmának ahisztorikussága és a kontextus teljes figyelmen kívül hagyása fogalmazódott meg.

Hall az encoding/decoding modellről szóló írásában a lehetséges olvasatok három, weberi értelemben vett ideáltípusát különbözteti meg abból a szempontból, hogy milyen viszonyban áll a befogadó a domináns ideológiával. A domináns olvasat (dominant position) keretében a befogadó a kódoláskor szándékolt jelentéstartalmat dekódolja, tehát azt érti meg és fogadja el, amit mondani „akartak” neki (az akarat, intenció itt most meglehetősen tág értelemben használt fogalom). A tárgyalásos olvasatban (negotiated position) ugyan a domináns értelmezési keret alapvetően nem kérdőjeleződik meg, de annak egyes elemei a helyzetnek – a befogadó helyzetének – megfelelően megváltoznak, átértelmeződnek. Az ellenzéki olvasat (oppositional position) ezzel szemben ugyan megérti a szöveg által közvetített domináns olvasat egész tartalmát, mégis teljes mértékben elveti azt, és egy ellentétes keretbe helyezett interpretációt dolgoz ki. A legegyszerűbb példaként lehet itt megemlíteni, ha egy szöveget az olvasó manipulatívnak titulál és ellenolvasatát fogadja el jelentésként. Az ilyen konstelláció jól ismert a médiafogyasztásban a totalitariánus államberendezkedés keretei között.

Hall tipológiáját több kritika érte például azért, mert fogalmai nem tisztázottak, nem egyértelmű, hogyan lehet a domináns olvasatot meghatározni, pontosan mi a szerepe az intenciónak. Morley kutatásában empirikusan tesztelte Hall tipológiáját és megállapította, hogy az önmagában túlságosan leegyszerűsíti a problémát. Morley vizsgálata nem igazolta Hall azon feltevését sem, hogy egy adott társadalmi réteghez való tartozás meghatározóan befolyásolja, hogy a három pozíció közül melyiket foglalja el a befogadó a szöveggel szemben. Így végül ő a diskurzuselmélet keretei közt nem a befogadó kategorizálását helyezte a középpontba, hanem arra a folyamatra koncentrált, amely során egy témát megtárgyalnak a társadalomban (Morley 1992). Mondhatjuk, hogy minden olvasat tárgyalásos olvasat, amennyiben a befogadó saját helyzetéhez alakítja a domináns olvasatot. A kritikus pontok ellenére Hall modellje fontos alapját képezi az aktív recepciós folyamat további vizsgálatának.

A befogadó mint aktív cselekvő koncepciójával összefonódva még két fogalom jelentőségét kell kiemelni. Mindkettő a populáris kultúra kutatásának fontos eleme: az örömérzet/szórakozás (pleasure), illetve az ellenállás. A kulturális termék fogyasztásakor érzett öröm jelenti az (újra)felfedezés, megerősítés, interpretálás, megértés örömét, azonban ez nem a szöveg közvetlen folyománya, hanem a befogadó aktív tevékenységéből, a szöveg és saját helyzetének egymásra vonatkoztatásából eredeztethető⁹. Ez az örömérzet szolgálhat az ellenállás bázisául, ugyanis kibújik a hatalom ellenőrzése alól. Emancipatív potenciálja éppen abban rejlik, hogy a befogadó olyan olvasatokat hoz létre, melyek összeegyeztethetők saját élettapasztalataival, ugyanakkor értelmet – értelmezési keretet – nyújtanak mindennapjainak gyakorlatához. Ebben az összefüggésben érdemes elgondolkodni arról, miért lehet sikeres a felsőtízezer köreiben játszódó nyugati sorozat a magyar társadalom széles rétegeiben, amikor az emberek jelentős részének életrealitásához kevés gyakorlati köze van az ott ábrázoltaknak, másfelől azonban miért vált ki averziót a reklámból jól ismert – és az életrealitástól ugyanolyan távol álló – modellszépségű, tűsarkon takarító háziasszony.

Az alternatív olvasat és a belőle származó öröm jelentőségére a hatalmi struktúrákkal szembeni ellenállásban John Fiske tanulmánya nyújt empirikus példát (Fiske 1987). Fiske azt mutatja be a popsztár Madonna mint kulturális jelenség elemzése nyomán, hogy miként válik a tömegkultúra-ipar terméke, egy popénekesnő a fiatal lányrajongók szubverzív olvasatában a patriarchális társadalmi struktúrát megkérdőjelező figurává azáltal, hogy az interpretáció keretet nyújt a női szexualitás olyan tárgyalására, melyre a patriarchális keret nem alkalmas. Hasonló módon mutatta meg kutatásában Angela McRobbie, hogy miként hoznak létre fiatal lányok a patriarchális struktúrával szembehelyezett olvasatot a Flashdance című filmről úgy, hogy a női test és tánc szerepét nem a hegemoniális diskurzus kontextusában értelmezik, hanem a tánc során érzett öröm kapcsán a női szexualitás saját jogán létező, a férfiúi vágytól független interpretációjával szolgálnak (McRobbie 1984).

Médiaelemzés

A fentiekben igyekeztem felvázolni a kritikai kultúrakutatás néhány fontos elméleti pontját. Természetesen több elem maradt kifejtetlenül, ilyen például a szubjektum meghatározottságának kérdése, vagy az, hogy hol húzódik a szöveg határa. A poliszémia nem jelenti azt, hogy a szöveg bármit jelenthet, ugyanakkor a jelentés határait, mint Hall rámutat, a kulturális kontextus határozza meg. A kérdés megoldatlan volta akkor válik igazán láthatóvá, ha a kultúrák közi kutatásban kezdünk gondolkodni, vagyis azt vizsgáljuk, hol a szöveg határa egy multikulturális társadalomban.

Mit jelent mindez a médiaelemzés szempontjából? A média definíciója szintúgy kevéssé meghatározható, mint más fogalmak a kritikai kultúrakutatásban. Általánosan szólva azt lehet mondani, hogy a média nem egy az egyben mutatja be a valóságot, sőt erre nem is lenne képes; valódi feladata a kulturális jelentéstartalmak köröztetésének biztosítása. Ilyen szempontból kétségkívül nagyon jelentős társadalmi integráló erő. Fiske és Hartley könyvükben (1978) a televízió vonatkozásában bárdi (bardic) funkcióról beszélnek: ez a televízió azon képességét jelöli, hogy a mindennapi élet tapasztalatait és eseményeit egy sajátos jelrendszerre fordítja le, mint ahogy a bárdok is megénekelték koruk hőstetteit és mindennapjait, illetve azt, hogy inkább szóbeliséggel, mint írásbeliséggel operál, és a széles közönséget mint kollektívát szólítja meg. A bárdi funkcióhoz hozzátartozik még – és ezen a ponton a meghatározás részint egyéb médiumokra is vonatkoztatható – hogy a valóságról alkotott társadalmi konszenzus mint magától értetődő dolog artikulálódik rajta keresztül, melyhez ugyanakkor a befogadó sokféleképpen viszonyulhat. A társadalom tagjai a médián keresztül részévé válnak egy általános kommunikációnak, így kulturális identitásuk kialakításában, a társadalomba való integrálásában meghatározó a média szerepe.

Ami a média függetlenségét illeti, nem lehet arról beszélni, hogy egyéb társadalmi összefüggések közvetlenül és kizárólagosan meghatároznák a termékek tartalmát. Létezik egy immanens logika a médián és annak egyes ágain belül is, mely a „külső” környezettel kölcsönhatásban konstruálja a valóságról ábrázolt képet. Ugyanígy nem lehet arról sem beszélni, hogy a befogadótól független lenne a média. Itt nemcsak a kereskedelmi érdekekre kell gondolni, hanem arra is, hogy a jelentéstartalmak továbbítása szempontjából a média rá van szorítva arra, hogy a társadalmi konszenzus szélesebb körben elfogadott elemeivel operáljon. A heterogén közönség megcélzása okán pedig arra is ügyelni kell, hogy a szövegben megfelelő értelmezési játéktér nyíljon.

Miután a szöveg csak a tágan értelmezett szövegkörnyezetben nyeri el jelentését, fontos rámutatni, hogy kontextustól elválasztott elemzése komoly ismeretelméleti csapdát rejt magában, pláne ha a szöveg maga is további egységekre bontódik – ahogy ez például a klasszikus kvantitatív tartalomelemzés során történik. Kérdés ugyanis, hogy ha meg is határozzuk így bizonyos kifejezések együttes előfordulását, mit mondhatunk valójában azok jelentéséről, illetve nem oktrojáljuk-e mi magunk, kutatók, kontrollálatlan módon és a szükséges önreflexió nélkül a saját olvasatunkat.

Ha tehát a média nem a valóságot mutatja be, hanem a fentiek értelmében a valóság konstrukcióját tárja a befogadó elé, és ez a konstrukció ellentmondásokkal és alternatív olvasatokkal van tele, akkor az elemző kérdésének nem annak kell lennie, hogy mi a különbség a „valóság” és a média által bemutatott világ között, hanem annak, hogy milyen ez a bemutatott világ mint önmaga referenciája, hogyan jön létre és mit jelent a befogadók számára. A médiatermék–előállítás–befogadás háromszög határozza meg a kontextust, ennek vizsgálata legyen hát a kulturális jelenség elemzésének lényege. Ennek megfelelően nem univerzális (illetve annak definiált) esztétikai és morális kategóriák a meghatározóak, hanem ezek társadalmi beágyazottsága és a hatalmi viszonyok bennük való leképeződése.

A kérdésfeltevés komplexitásának megfelelően Fiske nyomán két, egymással összefüggő módszertani stratégia játszik a kritikai kultúrakutatásban jelentős szerepet: a szöveg szemiotikai elemzése és a befogadás folyamatának az etnográfiához közelálló vizsgálata (Fiske 1987:272). Az előbbi célja annak feltárása, hogyan függ össze a szöveg struktúrája a társadalom hatalmi struktúrájával, milyen lehetséges olvasatok kínálkoznak ennek függvényében. Ezzel összefüggésben – és ez bizonyos fokig túlmutat a szövegelemzés keretein – az is fontos, hogyan jön létre a szöveg, milyen szervezeti, technikai és egyéb materiális körülmények határozzák meg. Ez a vizsgálat természetesen nem egyszerű feladat. A gyakorlati megvalósítás során már az első lépésnél problémába ütközik a kutató: hogyan is húzza meg a kontextus határát? Minden összefügg mindennel? Vagy egyéb – például praktikus – szempontok alapján önkényesen húzható meg a határ aközött, ami még figyelembe veendő kontextusként, és aközött, ami már nem? Nem tükrözi-e a döntés túlságosan is a kutató szubjektív preferenciáját? Erre a problémára nehéz általános érvényű megoldást kínálni. Mindenképpen lényeges szerep hárul a kutató önreflexiójára a kutatás során. Az, hogy a kutató minél teljesebben tudatosítsa saját, részben implicit előfeltevéseit és ezek hatásait, illetve tartsa szem előtt saját társadalmi pozíciójának meghatározó voltát, ugyanolyan fontos része a kutatási projektnek, mint a tudományos következtetések logikai szabályszerűségei szerinti összefüggések felállítása és az elemzés maga. Nemcsak a kritikai kultúrakutatásra érvényes ez, bár más összefüggésben ritkán szokott téma lenni.

Már említett cikkében Fiske a televízióelemzés kapcsán a szöveg három szintjének relevanciájára mutat rá:

• a primér szöveg a képernyőn, mint a kulturális ipar terméke, ezen kulturális ipar termékeinek összefüggésében;
• egyéb, szintén a kulturális ipar keretei között készült szövegek, mint például a kommentárok, kritikák, de akár a pletykák, a rajongók számára készült magazinok hírei is;
• azok a szövegek, melyeket maguk a befogadók készítettek, például levelek, vagy akár – haladva a korral – Internet-ábrázolások, rajongói oldalak, newsgroupok stb. (Fiske 1987:285-286).

Míg a két első arra utal, hogy milyen olvasatok kínálkoznak a szövegben az adott társadalmi-kulturális kontextusban az adott hatalmi viszonyokkal összefüggésben, addig a harmadik annak elemzéséhez járul hozzá, hogy milyen olvasatokat készítenek a befogadók, mit jelent nekik az adott szöveg, milyen módon teremtenek konszenzust személyes társadalmi tapasztalataik és a szöveg által közvetített ideológia közt, mennyire állnak ellen az ideológiának szubverzív olvasatok készítésével. További elemei lehetnek a befogadókra irányuló kutatásnak a velük készült interjúk, csoportviták, a kulturális praxis megfigyelése. Ez utóbbi a cultural studies-on belül jelentős tradícióra tekint vissza, például a szubkultúrakutatásban. Ugyanakkor Hartley egyik könyvében felveti, hogy ez az antropológiai ihletésű, a kulturális gyakorlat megfigyelését, leírását és értelmezését célzó kutatási módszer figyelmen kívül hagyhatja az olvasatok készítésének tudatos, jelentéstartalommal ellátott aspektusát (Hartley 1992). Úgy érvel, hogy a divat vizsgálatakor sem a ruhákat hordozó manökenek meztelen teste áll az elemzés központjában. A divat kötődik ugyan a testhez, de kívül áll rajta, és az antropológiai alapú média-befogadó kutatás hibát követ el, amikor túlságosan is arra törekszik, hogy „belelásson” a testbe. Hartley saját szavaival: „Saját szerény javaslatom az volna, hogy a televízió közönségét ne kezelje senki holmi mezítlen, törzsi, fetisizált testként, inkább tekintsük megformált jelentések viselőjének, mely jelentések, mint a ruhák, egyszerre hordoznak publikus és magán, személyes és gazdasági, valós és retorikai jegyeket” (Hartley 1992:98).

Lezárásként a kritikai kultúrakutatás két egymással összefonódó lényegi elemét szeretném még egyszer hangsúlyozni. Egyrészt azt, hogy a kultúra mindig politikus, mert minden szöveg politikai jelentéstartalommal bír, amennyiben a jelentések harcának középpontját képezi és magán viseli a hatalmi struktúrák jegyét. Ugyanakkor a befogadók saját társadalmi tapasztalataiknak megfelelően önálló olvasatokat készítenek a szövegekről, ellenállhatnak a szöveg kínálta jelentéseknek, ellenolvasatokat készíthetnek, és ily módon szembehelyezkednek a domináns ideológiával. Fiske-t idézve: „A Frankfurti Iskola kultúrpesszimizmusa ellenére, annak ellenére, hogy az ideológiának hatalmában áll reprodukálni önmagát tárgyaiban, végül a domináns osztályok hegemónikus ereje ellenére az embereknek mégis sikerül megalkotniuk saját jelentéseiket, sikerül az ipar által kínált kultúrán belül, sőt gyakran annak ellenében megkonstruálni saját kultúrájukat. A kritikai kultúrakutatás, a cultural studies ezt a kulturális demokráciát szeretné működésében megérteni és bátorítani” (Fiske 1987:286).

Irodalom

Althusser, Louis (1977): Ideologie und ideologische Staatsapparate. Berlin: VSA.
Ang, Ien (1985): Watching Dallas. Soap Opera and the Melodramatic Imagination. London: Methuen.
Barthes, Roland (1964): Mythen des Alltags. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
Barthes, Roland (1979): Elemente der Semiologie. Frankfurt a.M.: Syndikat.
Bennett, Tony (1982): Media, ‘reality’, signification. In: Gurevitch, Michael & Bennett, Tony & Curran, James & Wollacott, Janet (eds.): Culture, Society, and the Media. London: Methuen, 287-398. o.
Eldrigde, John (Hrsg.) (1993): Getting the Message: News, Truth, and Power. London: Routledge.
Fiske, John (1987): British Cultural Studies and Television. In: Allen, Robert C. (ed.): Channels of Discourse. Television and Contemporary Criticism. Chapel Hill/London: University of North Carolina Press, 254-290. o.
Fiske, John/Hartley, John (1978): Reading Television. London: Routledge.
Göttlich, Udo (1996): Kritik der Medien Reflexionsstufen kritisch-materialistischer Medientheorien am Beispiel von Leo Löwenthal und Raymond Williams. Opladen: Westdeutscher Verlag.
Gramsci, Antonio (1970): Filozófiai írások. Budapest: Kossuth.
Hall, Stuart (1973a): A world at one with itself. In: Cohen, Stanley & Young, Jock (eds.): The Manufacture of News. London: Constable, 85-94. o.
Hall, Stuart (1973b): The Determinations of News Photographs. In: Cohen, Stanley & Young, Jock (eds.): The Manufacture of News. London: Constable, 176-190. o.
Hall, Stuart (1980): Encoding/Decoding. In: Hall, Stuart & Hobson, Dorothy & Lowe, Andrew & Willis, Paul (eds.): Culture, Media, Language. Working Papers in Cultural Studies 1972-79. London: Routledge, 128-138. o.
Hall, Stuart (1981): Cultural Studies: Two Paradigms. In: Bennett, Tony & Martin, Graham & Mercer, Collin; Woollacott, Janet (eds.): Culture, Ideology, and Social Process: A Reader. London: Open University Press, 19-37. o.
Hall, Stuart (1996): Signification, Representation, Ideology: Althusser and the Post-Structuralist Debates. In Curran, James & Morley, David & Walkerdine, Valerie (eds.): Cultural Studies and Communications. London: Edward Arnold, 11-34. o.
Hartley, John (1982): Understanding News. London: Methuen.
Hartley, John (1992): The Politics of Picture. The Creation of the Public in the Age of Popular Media. London: Routledge.
Hepp, Andreas (1999): Cultural Studies und Medienanalyse Opladen: Westdeutscher Verlag.
Hoggart, Richard (1957): The Uses of Literacy. London: Chatto & Windus.
McRobbie, Angela (1984): Dance and Social Fantasy. In: McRobbie, Angela & Nava, Mica (eds.): Gender and Generation. London: Macmillan, 130-161. o.
Morley, David (1992): Television, Audiences, and Cultural Studies London: Routledge.
Saussure, Ferdinand de (1967): Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft Berlin: Walter de Gruyter.
Thompson, Edward P. (1968): The Making of the English Working Class. Hardmondworth: Penguin.
Turner, Graeme (1990): British Cultural Studies. An Introduction. London: Routledge.
Volosinov, Valentin N. (1975): Marxismus und Sprachphilosophie Grundlegende Probleme der soziologischen Methode in der Sprachwissenschaft. Berlin: Ullstein.
Vörös, Miklós/Nagy, Zsolt (1995): Kultúra és politika a mindennapi életben. Bevezetés a kritikai kultúrakutatásba. Replika 17-18.
Williams, Raymond (1961): The Long Revolution. London: Penguin.
Williams, Raymond (1962): Communications. Harmondsworth: Penguin.
Williams, Raymond (1971): Culture and Society: 1780-1950. Harmondsworth: Penguin.
Williams, Raymond (1976): Keywords. A Vocabulary of Culture and Society. London: Fontana/Croom Helm.
Williams, Raymond (1977): Marxism and Literature. Oxford: Oxford University Press.
Williams, Raymond (1981): Culture. Glasgow: Fontana.

© Médiakutató Alapítvány 2000–2024.   Impresszum