• English

• Rovatok
• Kulcsszavak
• Szerzőink
• Rólunk
• Kéziratok benyújtása
• Etikai szabályok
• Publikációs pályázat

Médiakutató 2005 nyár

Pornó

Gradvohl Edina:

Phrüné keblei

A morális pánik jelensége a tárgyi emlékek és az irodalmi források tanúsága szerint az antik görög-római világban tökéletesen ismeretlen volt. Ennek nem az az oka, hogy nem létezett közvélemény, hanem az, hogy a ma erotikus vagy kifejezetlen pornográf tartalmúnak tekintett szövegek és képek az esetek nagy részében más jelentést hordoztak a korabeli befogadók számára. A tanulmány egy mai példa, a Janet Jackson-botrány segítségével mutatja be az antik világ maitól eltérő szokásait.

1. Kétszer két kebel

2004-ben az Egyesült Államokban nagy felháborodást váltott ki, amikor egy koncerten Janet Jackson énekesnőről Justin Timberlake letépte felsőruházatát, közszemlére téve ezzel a hölgy egyik mellét. Ezt a tettet a konzervatív amerikai sajtó a világ erkölcsi hanyatlásával és a szexuális forradalom romboló hatásával magyarázta, vagyis a morális pánik viszonyrendszerében értelmezte. Vajon az európai kultúra számára évszázadokon keresztül oly mértékadó antik világban előfordulhatott-e ilyesmi?

Botrányairól ismerték a gyönyörű hetérát, Phrünét, akinek szokása volt Poszeidón ünnepén levetkőzni, és nyilvánosan, sok ember szeme láttára megfürdeni a tengerben. Hüpereidész, a neves szónok számol be arról, hogy Phrünét egyszer megvádolták istenkáromlással, majd perbe is fogták. Ügyvédje a bírák előtt letépte Phrüné felsőruházatát, és amikor mellei kivillantak, a bírák megállapították, hogy ilyen szép, kerek, formás és telt keblekben nem lakozhat bűn. A női szépségtől elvakult bírák fel is mentették a hetérát (Athenaeus, 1985: 590e). Janet Jackson és Phrüné esete nagyon hasonlít egymásra, azzal a különbséggel, hogy az athéniak felmentették, az amerikaiak viszont – legalábbis erkölcsileg – elítélték a keblét felfedő asszonyt. Pedig mindketten haszonszerzésre fordították szépségük közszemlére tételét. Phrüné a bíróságot akarta vele befolyásolni, Jackson pedig lemezei vásárlóközönségét. Mi okozta mégis a látványos különbséget a két eset korabeli megítélésében? Az amerikai tévénézők ennyivel erkölcsösebbek lennének, mint az ókori athéniak? Phrüné, a hetéra büntetlenségét azzal lehetne magyarázni (a bírák szempontjait mérlegelve), hogy az erotika, a szexualitás nyilvános vállalása – legalábbis bizonyos személyek, társadalmi rétegek számára – nem volt szégyenteljes ebben az időszakban. Hiszen mindkettő jelen volt a mindennapi életben, gondoljunk csak a költészetre, az irodalomra, a művészeti ábrázolásokra, a filozófiára vagy a vallási kultuszokra. Jackson esetében azonban működésbe lépett a mai amerikai társadalom (vagy legalábbis a konzervatív amerikai sajtó) egyik jellemző reakciója: a morális pánik.

2. A morális pánik és a társadalmi nyilvánosság

A morális pánik elméletének kutatói közül néhányan a 15–17. századi boszorkányüldözésekig vezetik vissza a jelenséget, és úgy vélik, hogy kialakulásának nem előfeltétele a tömegmédia megjelenése, hiszen a röpiratok, a prédikációk és a pletyka csatornáin is lehetséges a hiedelmek és a félelmek körforgása. Mások azt állítják, hogy a morális pánik előfeltétele a közvélemény, amelyről nem beszélhetünk a sajtó megjelenéséig (Kitzinger, 2000: 30, részletesebben lásd Császi, 2002).

Jellemző, hogy az ókort vagy egyáltalán nem, vagy csak nagyon felületesen vonják be a vizsgálatokba, eleve feltételezve, hogy a preindusztriális társadalmakban – így a klasszikus antikvitásban – nem is létezhettek a közvélemény csatornái, így a morális pánik sem. Nyilvánvaló, hogy akik ezt állítják, nem olvasnak antik szerzőket, és megfeledkeznek Cicero felkiáltásáról a Catilina elleni első beszédben: O tempora, o mores! (Ó idők, ó erkölcsök – ahol persze a mos „erkölcs”-ként való fordításával óhatatlanul csak töredékesen tudjuk visszaadni annak jóval gazdagabb eredeti tartalmát). No, de azt azért illik tudni, hogy a korábbi, még latinos műveltségű nemzedékek éppen ezzel az idézettel szálltak harcba a „káros” új jelenségek ellen, talán nem egészen véletlenül. A nyilvánosság görög modelljére mindenesetre – még ha igen röviden is – Habermas is pozitív mintaként hivatkozik (Habermas, 1971: 13). Az athéni demokrácia közvetlen, nem pedig választott demokrácia volt, vagyis mindenki személyesen vehetett részt a népgyűlésen, ha befért a Pnüx domb oldalán kialakított nézőtérre. A mintegy 20 000 polgár közül ugyan csak 6000 tartózkodhatott ott egyszerre (az összes polgár mintegy egyharmada), de a modern társadalmakban is meghatározónak tekinthetjük azt a közvéleményt, amely a lakosság közel egyharmadát reprezentálja! A görög poliszok méretüket és polgáraik számát tekintve egy nagyobb falunak feleltek meg, és tudjuk jól, hogy a falu a mai napig olyan közeg, ahol mindenki ismeri egymást, és ahol a közösség nagyon is markánsan fejezi ki az egyénekről és a közösség egészéről a véleményét. Tévedés tehát azt állítani, hogy az athéni népgyűlés nem fejezhetett ki – nyomtatott sajtó híján – nyomásgyakorlásra alkalmas közvéleményt, csak közhangulatot vagy közösségi véleményt (Kitzinger, 2000: 29–30). Vajon mi alkalmasabb a nyomásgyakorlásra, mint az, hogy az adott politikust, véleményével együtt, leszavazzák? Ez könnyen vezethetett pénzbírsághoz, polgárjogtól való megfosztáshoz vagy akár halálbüntetéshez. Mindezt pedig – még egyszer hangsúlyozom – egy olyan intézmény teszi, amelynek ülésén közvetlenül vesz részt a polgárok harmada. Így az ókori morál megítélésében is fontos szerepet játszik az a tény, hogy a népgyűlés bármiről hozhatott (és hozott is) törvényt, így az erkölcsökről, a prostitúció szabályozásáról és egyáltalán a férfiak és nők legszélesebben vett viszonyrendszeréről. Ha tehát eltérést látunk az ókori és a modern gyakorlat között, annak nem az lehet az oka, hogy akkor még nem létezett közvélemény, hanem az, hogy az antik közvélemény mást tartott kívánatosnak és elítélendőnek, mint a mai.

3. Filozófiai alapok

Amikor Platón a Lakoma című írásában arra a kérdésre keresett választ, hogy mi a szerelem, a komédiaköltő Arisztophanész azt válaszolta: nem más, mint az ember törekvése arra, hogy megtalálja elveszített másik felét. A tréfás mítosz szerint korábban négykezű, négylábú, kétfejű gömbemberek népesítették be a földet. Voltak közöttük férfiak, nők és hímnős hermafroditák is. Nagy erejükben bízva ujjat húztak még az istenekkel is, ezért Zeusz büntetésből kettévágta őket. Így alakultak ki a mai egyfejű, kétkezű és kétlábú férfiak és nők. Ezek a félemberek boldogtalannak érezték magukat, amíg meg nem találták elvesztett korábbi társukat. Az egykor két férfirészből összetett, megfelezett gömbemberek férfi, a két női részből állók pedig női párjukat keresik, és csak a volt hímnős lények keresik a másik nem társaságát. A heteroszexualitás eszerint nem különb, de nem is elítélendőbb, mint a homoszexualitás vagy a leszbikus kapcsolatok. Minden ember szerelme egyenlő, ha az valódi szerelem (amit az égi Aphrodité testesít meg), és alacsonyabb rendű, ha csak testi vágyból áll (közönséges Aphrodité). Platón mindebből azt a következtetést vonja le, hogy az ideális hadsereg csupa homoszexuális párból állna, hiszen a szeretők egymás előtt szégyellnének megfutamodni, inkább hősiességükkel akarnának párjuknak imponálni. Ez a hadsereg szinte legyőzhetetlen lenne.

Ennél azonban jóval meredekebb elméletek is léteztek. Gondoljunk csak Diogenészre, a híres cinikus filozófusra, Nagy Sándor kortársára, aki történetfilozófiai érvelésére példát hozva a piactéren nyilvánosan maszturbált. Elméletének lényege ugyanis, hogy természeti szükségleteinket azonnal és nyíltan kell kielégíteni, vagy pedig le kell mondani róluk, különben függeni fogunk tőlük, és őrültségeket követünk el. A nyilvános önkielégítést olyannyira nem tartotta szégyennek, hogy szerinte, ha a trójai Parisz a Helené iránt érzett szexuális vágyát maszturbálással vezette volna le, akkor ki sem robban a trójai háború. Ez az 1960-as, 1970-es évek hippimozgalmából ismertté vált „szerelmeskedj, ne háborúzz” korai és meglehetősen sajátos megfogalmazása. Az önkielégítés ilyesféle provokatív vállalása a nézőkből nem morális pánikot, hanem őszinte érdeklődést váltott ki: miért teszi ezt? Diogenész válasza (Diogenész Laertiosz, 1994: 69. fejezet): „Bárcsak az éhséget is elűzhetném az üres hasam dörzsölésével!

Ebből is láthatjuk, hogy a görög társadalom erkölcsi határai olykor meglehetősen távol estek a manapság Európában és különösen az Egyesült Államokban megszokottakétól. Természetesen Diogenész viselkedése nem felelt meg minden szempontból a kor erkölcsiségének, és sok mindent bűnnek tartottak abból, amit tett – száműzték is érte. De nem árt felidézni Michel Foucault véleményét, aki szerint az antik világban a szexualitás a társadalmi törvényeknek és hagyománynak rendelődött alá, de nem kapcsolták össze sem az eredendő bűnnel (ilyet nem is ismertek), sem pedig a gonosszal (Foucault, 1999: 251). Erósz játékait nem tekintették sem az önmagunkkal, sem pedig a másokkal való visszaélésnek. Igaz, erős korlátokat támasztottak a polgári családból származó nőkkel szemben, és a házasságban olyannyira védték a férj érdekeit, hogy az a felesége csábítóját – tettenérés esetén – büntetlenül megölhette. Ugyanakkor a férfiak számára szabad volt az út a házasságon kívüli (hetérákkal folytatott) heteroszexuális, az ifjakkal való homoszexuális vagy inkább pederasztikus kapcsolathoz, így az ókori görög férfiak viszonylag nagy százaléka volt biszexuális. A törvények hatalmát jelezte ugyanakkor, hogy a nősülést elkerülő homoszexuálisokat büntették, de nem homoszexualitásuk miatt, hanem azért, mert nem teljesítették az állam iránti kötelességüket, vagyis nem nemzettek gyermekeket (Dover, 2001: 235–247).

4. Költészet

Aki az antik erotikus költészetre kíváncsi, könnyen tájékozódhat a Hárman az ágyban címen megjelent antológiából (Csehy, 2000). Ez a gyűjtemény – az eddigiektől eltérően – kísérletet tesz rá, hogy visszaadja a görög és a latin kifejezések eredeti stílusrétegét. A görög binein vagy a latin futuo nem a „szeretkezik” vagy a „közösül”, hanem a „baszik” szó formában jelenik meg, ami a magyar olvasónak egy szépen illusztrált, kemény kötésű, klasszikus irodalmi antológiában több mint meglepő. A fordító eljárásán lehet vitatkozni, de azon kevéssé, hogy a görögök és a rómaiak számára ezek az igék mit jelentettek. Nézzünk erre egy-két példát. Ha ma egy nyilvános WC falán olvasunk olyan feliratot, ami az alábbi pompeii szövegre hasonlít, nem lepődünk meg (Maulucci Vivolo, 2002: 63):

Apelles musicus cum fratre Dextro amabiliter futuimus bis binas.

Apelles, a zenész bátyjával, Dexterrel kétszer is kedvünkre megbasztuk ugyanazt a két lányt.

Az igaz, hogy Pompeii nem minden lakosát töltötték el ezek a falfirkák lelkesedéssel (Maulucci Vivolo, 2002: 23):

Admiror te paries non cecidisse
Qui tot scriptorum taedia sustineas.

Csodálkozom rajtad, te fal, hogy nem roskadtál még össze
Ennyi méltatlan iromány terhe alatt.

A példa azonban jól mutatja a futuo ige stílusértékét. Ilyesmit magyar irodalmi művekben a legritkább esetben szoktak megtűrni (emlékezzünk rá, milyen botrányt okozott bemutatása idején Spiró György Csirkefej című drámája hasonló szabadszájúsága miatt). Az egyik leghevesebb vitát a trágárság irodalmi szerepéről Magyarországon 1968-ban folytatták le. Devecseri Gábor, számos pajzán antik mű (például Arisztophanész, Plautus, Catullus írásainak) fordítója nagyon rokonszenvesen amellett érvelt, hogy a trágár szavaknak is lehet funkciójuk az irodalmi művekben, már csak azért is, hogy ne csámcsogjon az olvasó a különben tiltott szavakon: „Ha nem lesz tiltás, nem lesz csámcsogás” (Devecseri, 1973: 304). Az mindenesetre jellemző, hogy ehhez képest Devecseri éppúgy finomított Arisztophanész vaskosságán, mint korábban Arany János (Bolonyai, 2002: 15). Szepes Erika volt az első, aki a Lüszisztraté című komédiát egy az egyben ültette át magyar nyelvre – Devecseri fordításának felhasználásával. A darab arról szól, hogy az athéni Lüszisztraté úgy akar véget vetni a Spárta elleni háborúnak, hogy megállapodik a spártai asszonyokkal: addig nem fekszenek le férjükkel, amíg azok békét nem kötnek. Az egész komédia hemzseg a frivol célzásoktól és a vaskos megjegyzésektől. Nézzük meg, hogyan is fest magyarul az a jelenet, amikor az asszonyok rájönnek: nemcsak a férjek maradnak szex nélkül, hanem ők maguk is (Szepes, 1995: 15).

Lüszisztraté: Kimondom én: miért is titkolnám tovább?
Halljátok asszonyok, ha férjeinket a
Békekötésre akarjuk kényszeríteni,
Le kell, hogy mondjunk...
Mürrhiné: Mondd, miről?
Lüszisztraté: De ráálltok-e?
Mürrhiné: Rá, rá, ha meg kell halni miatta, akkor is.
Lüszisztraté: Le kell hát mondanunk a faszról, asszonyok.

A komédia közönsége az egész athéni nép volt, a színházba nagyjából tizenhétezren fértek be. Ha a Krisztus előtt 411-ben, a Borsajtó ünnepén bemutatott darab – vaskossága miatt – elutasításra talált volna, ma bizonnyal nem olvashatnánk, hiszen elfelejtették volna sok száz, mára már csak címéről ismert komédiával együtt. De a közönség pontosan tudta, mit vár el egy komédiától, és Arisztophanész nem azért nyert számos darabjával, mert kevésbé volt szabadszájú, mint a többi szerző, hanem azért, mert darabjai – sikamlós megfogalmazásuk ellenére – nagyon is komoly dolgokról szóltak: ebben az esetben például a háborúról és a békéről. A görög komédiák tehát – különösen Arisztophanész fennmaradt darabjai – hemzsegnek az erotikus, olykor obszcén utalásoktól, de a komoly tragédiaköltőknek is kellett a drámai versenyre egy-egy szatírjátékot írniuk, márpedig a szatírok kórusát alkotó színészek többnyire derekukra kötözött, hatalmas, merev falloszokkal léptek fel. A színházi előadások így a verbális és a vizuális erotikus impulzusok valóságos tárházát jelentették közönségük számára. A Lüszisztratéban például az Athénba érkező spártai delegáció tagjai, minthogy jó ideje nélkülözniük kellett feleségük gyöngédségét, hatalmas, álló falloszokat viselve léptek a színpadra – ezzel is indokolva heves békevágyukat.

Voltak persze olyan alkotók is, akik témáikban nem lépték át a magánélet kereteit. A költészetben talán az egyik legszabadosabb költőnek a teószi lírikus és epigrammaíró, Szküthinosz (Kr. e. 5–4. század) mondható, aki homoszexuális verseivel vált ismertté az utókor számára. Ebben a versében saját péniszét korholja:

„Most merevedsz, be bitang, s nem kókadsz el, te virágszál?
Sziklakemény óriás, most meg örökre feszülsz?
Bezzeg jó múltkor Meneszénosz teste tapadt rád:
Fölkínált mindent, ámde hiába! Konyán
Csüngtél. Pattanj szét, merevedj, sírj! Semmi sem ment meg
attól, hogy bosszús jobb kezemet kikerüld!” ¹

Nemcsak homoszexuális témákban alkottak hasonlót a költők, hanem éppúgy divatosak voltak a leszbikus és a heteroszexuális költemények is. Ha ugyanis a görög világban szerelem vagy testi vágy alakult ki két ember között, akkor nem az számított, hogy ugyanazon nemből valók-e vagy sem, hanem a legfontosabb az volt, hogy a világ megtudja, ki az a két ember, akik között létrejött ez az égető szenvedély. A homoszexualitás és a leszbikus szerelem éppúgy elfogadott volt, mint a férfi-nő szerelem. Fontosnak tartották és egyfajta késztetést is éreztek arra, hogy bemutassák a testiséget, amely századokkal később zavarba ejtette az antik kultúrával foglalkozó tudósokat.

Persze, voltak költők, mint például a római Martialis, akiket a kor – nagyon is megengedő – mércéje szerint is erkölcstelennek tartottak. Jellemző, hogy a művész hogyan védekezik: az isteni Augustus epigrammáját idézi, és megjegyzi, hogy az uralkodó, mint annyi mindenben, ebben is mintájául szolgált:

„Augustus pajkos versét olvasd, te irigy, ha
Morcoskodsz, ha netán egyszerü szóra találsz:
»Mert Antonius is megbaszta (futuit) az ő Glaphyráját,
engem büntet ezért Fulvia: baszni akar.
Egy ágyban vele én? Ha pedig majd Manius egyszer
Szintén megkíván, majd vele is? Sohasem!
– Bassz meg, vagy harc lesz! – szól. Vesszek bár, de faszomnak (mentula)
rosszat nem teszek én. Szóljon a trombitaszó.«
Augustus, felmented az elmés könyveimet mind,
Mert te beszélsz igazán, egyszerüen latinul” (XI 20.) ²

A pajzánkodni kész császár, Augustus azonban nem mért mindenkit ugyanazzal a mércével. Ovidiust, a szerelmes természetű költőt Krisztus után 8-ban élete végéig száműzte, mert egy műve (carmen) és egy botlása (error) felbőszítette. Az irodalomtörténészek szerint a carmen A szerelem művészete lehetett, amely – Augustus versikéjénél lényegesen visszafogottabban – arra oktatja a férfiakat és a nőket, milyen trükkökkel tudják elnyerni legkönnyebben a másik nem vonzalmát.

5. A tárgyi kultúra

Az ókori embereket mai szemmel nézve elképesztő mennyiségben vették körül a nyíltan szexuális motívumokat tartalmazó tárgyak és ábrázolások. Nem lehetett úgy végigmenni egy athéni vagy egy pompeji utcán, szentélyen vagy akár temetőn, hogy a járókelők ne ütköztek volna bele egy fallosz vagy egy meztelen nő képébe, a szöveges vagy rajzos falfirkákról vagy a szexuális aktust ábrázoló mécsesekről, tálakról és ivóedényekről nem is beszélve. A szexuális tartalmú tárgyak és képi ábrázolások több csoportra oszthatók. Voltak, amelyek a kultusz és a vallás részét képezték, mások a babona világába tartoztak, míg megint mások a szexuális szolgáltatóipar reklámjának voltak tekinthetők.

5.1. Kultusz

Az antik vallás meghatározó istennője volt Aphrodité, akinek olyan mértékben volt kötelező áldozni, hogy aki nem tette meg, azt – Euripidész Hippolütosz című tragédiájának tanúsága szerint – a vérig sértett istennő akár szörnyű halállal is büntethette. Természetesen kevesen mertek volna dacolni az istennővel, akinek kedvében járni valójában igen kellemes volt. De félreértenénk a görögöket és a rómaiakat, ha mindebben csak arra tett kísérletet látnánk, hogy vallási kötelességgé avassák emberi vágyaikat. Az ókori társadalmak alapvetően a mezőgazdaságra és az állattenyésztésre épültek, márpedig a paraszti világban a növények és az állatok szaporodása az anyagi gyarapodás vagy olykor egyszerűen a hosszú tél túlélésének záloga volt. A látszólag erotikus kultuszok így a közösség fennmaradásának és virágzásának elősegítésére irányultak. Az athéni arkhón baszileusznak (királyi arkhón), aki egyben főpapi szerepet töltött be, minden évben az Anthesztéria ünnepén (február) Dionüszosz isten szerepét játszva rituálisan egyesülnie kellett saját feleségével a Bukoleionnnak nevezett épületben. Dionüszosz, a bor és a színház istenének kultusza ezer szállal kötődött a termékenységhez és a szexualitáshoz. Az Athén által alapított gyarmatvárosoknak kötelességük volt többek között évente egy-egy hatalmas falloszt küldeniük a Dionüszia ünnepi felvonulására. Dionüszosz déloszi szentélyének bejáratát két hatalmas, márványból faragott fallosz jelezte. A Dionüszosz tiszteletére rendezett bacchanáliák megjelenése a korábban ilyesmihez nem szokott rómaiak között olyan botrányt okozott, hogy a szenátus Krisztus előtt 186-ban betiltotta a „szertartásokat”. Az ugyancsak termékenységet fokozó athéni Theszmophorián csak törvényes házasságból származó, feddhetetlen hajadonok vehettek részt. Az ünnep során a gabona istennője, Démétér számára fel kellett hozniuk egy szent szakadékból a hónapokkal korábban oda bedobott malacok maradványait, és a velük együtt lehajított, kenyértésztából készült falloszokat. A Haloa ünnepén, amelyet Démétér és Dionüszosz, vagyis két termékenységisten tiszteletére rendeztek, csak asszonyok léphettek be az eleusziszi szentélybe, ahol először pajzán szavakat mondogattak egymásnak, utána férfi és női nemi szervek szobrocskáit kezükben tartva szégyenletes és szemérmetlen szavakat kiabáltak, miközben bőven fogyasztottak az előkészített borból (Hegyi, 2003: 75).

Minden utcasarkon és útkereszteződésnél láthatók voltak Hermész isten mellszobrai, a hermák. E mellszobrok jellegzetességét az adta, hogy nagyjából egyméteres kőtalapzaton álltak, amelyre hatalmas, merev falloszt véstek. Bizonyos ünnepnapokon az asszonyok feladata volt – saját és városuk termékenységét elősegítendő – e hímtagokat megkoszorúzni és olajjal megkenni. A fiatalok szerelmi problémáikkal ugyancsak a hermákhoz fordultak. A termékenység lampszakoszi eredetű, de az egész római birodalomban elterjedt görög istensége volt Priaposz, akit fügefából, később pedig kőből készült szobrai kizárólag hatalmas méretű, meredező fallosszal ábrázoltak. A kertekben a gyümölcsösök termékenységét volt hivatva elősegíteni, védett a gyümölcslopás ellen, de számos eldugott szentélye volt az erdőkben, a ligetekben is. Bajelhárító szerepet is tulajdonítottak neki, de alapvetően azok az asszonyok fordultak hozzá, akiknek nem sikerült teherbe esniük. Vagyis a pornografikus istenkép elé tisztes családanyák járultak legnyomasztóbb gondjukkal. Priaposz alakja egy önálló költői műfaj, a priaposzi énekek (Carmina Priapea) kialakulásához is segítséget nyújtott. A fennmaradt latin nyelvű költemények gyűjteménye az ókor legobszcénabb szövegeit tartalmazza (Fehér, 2000).

1. ábra: Priaposz

Rómában Magna Mater kultusza tiszteletére obszcén színielőadásokat tartottak, amelyekről Augustinus így emlékezik meg (Isten városáról 2, 4):

„A hitvány színészek olyanokat énekeltek, amilyeneket szerintem nem az istenek anyjának, hanem bármelyik senator vagy bármelyik becsületes férfi anyjának, sőt még a színészek anyjának sem volna szabad meghallgatni. Ennélfogva ocsmány szavaik és cselekedeteik gyalázatosságáért maguk a színészek is szégyellnék otthon, gyakorlás végett saját anyjuk előtt eljátszani azt, amit nyilvánosan eljátszanak.”

Ezek persze egy keresztény egyházatya dörgedelmei egy pogány kultuszról, de könnyen el tudjuk képzelni, milyen jelenetek váltották ki ezt az erkölcsi felháborodást. A pogány nézők részéről azonban a színészek ilyesmit nem tapasztaltak, hiszen azok tudták, mindez a kultusz ősi szokásokkal szentesített, elválaszthatatlan része.

5.2. Babona

A fallosz- és a vaginaábrázolásnak az ókori görög világban igen nagy jelentőséget tulajdonítottak. Számos ház fala és küszöbe örökített meg ilyen motívumokat. A két nemi szerv közül a fallosz az erőt, a férfiasságot jelképezte. Ha egy ház falán két lábon járó vagy szárnyakkal díszített falloszt látunk, akkor biztosak lehetünk benne, hogy a házban lakókkal nem volt tanácsos kikezdeni, mert tulajdonukat és személyüket varázserő védelmezte mindenfajta rontástól. Az ilyen ábrázolások gyakran szerepeltek küszöbökön, hogy megakadályozzák a gonosz behatolását. Egy hadrumetumi küszöbmozaik két vagina között egy spriccelő hímtagot ábrázolt, egy pompeji agyag dombormű egy ház bejárata mellett egy vaginával, egy phallosszal és Héraklész bunkójával ijesztette el a gonoszt. Ez utóbbi nyilvánvalóan elrettentő lehetett a gonoszok számára, hiszen az istenné vált hős nem kevesebb, mint tizenkét szörnyet csapott agyon a hatalmas doronggal.

2. ábra: Hadrumetumi küszöbmozaik

Előfordult, hogy nemcsak házfalat vagy küszöböt ékesítettek phallosszal, hanem középületet is. Ennek egyik legszebb példája a Pont du Gard vízvezetéke Franciaországban. Mivel a víz a lakosság számára létfontosságú volt, nem csoda, ha minden eszközzel a védelmére keltek. A vízvezeték egyik oldalára a rómaiak egy hatalmas falloszt faragtak. A középkorban, amikor az emberek ezt meglátták, nem akartak hinni a szemüknek, és addig-addig nézegették a hatalmas falloszt, mígnem elkezdtek „mást” látni benne. Végül is megállapodtak abban, hogy ez nem is lehet fallosz, hiszen miért ékesítettek volna a rómaiak egy középületet (ami még akkor is hídként szolgált) ilyen erkölcstelen, szemérmetlen dologgal? Megegyeztek tehát abban, hogy ez nem lehet más, mint egy hatalmas nyúl. Feltehetnénk a kérdést, hogy miért éppen nyúl? Meglehetősen egyszerű választ találtak. Létezett ugyanis egy mese, ami megoldást jelentett számukra, és megszabadította őket az erkölcstelennek vélt értelmezéstől. A középkori mese szerint ez a híd építése során többször összedőlt, mint Déva vára, és az embereknek mindig újra kellett építeniük. Egy nap megjelent az ördög, aki – látva az emberek elkeseredettségét – felajánlotta, hogy egyetlen éjszaka felépíti hídjukat, ha az első áthaladó lény lelkét elviheti magával. A kétségbeesett, elcsigázott emberek természetesen beleegyeztek az alkuba. Abból soha nem sül ki jó, ha az ember az ördöggel cimborál, ugyanis amikor a híd elkészült, senki sem volt hajlandó átsétálni rajta. A két végén toporogtak az emberek, mondván, kinek van kedve az ördöggel a pokolra kerülni. Míg az emberek egy része a híd mellett álldogált, és azon töprengett, hogy miként lehetne ebből a kilátástalannak tűnő helyzetből kikerülni, mások az erdőben vadásztak. A vadászat során a felhajtott állatok menekülni kezdtek a fák közül, s egy fürge nyúl a híd felé rohant. Az emberek félreálltak a gyorsan szaladó nyúl útjából, aki a hídra felérve rögvest az ördög prédájává vált. Tulajdonképpen mindenki jól járt, az embereknek többé nem dőlt össze a hídjuk, az ördög pedig megkaparintott egy ártatlan lelket. Ha belegondolunk, annyit elértek, hogy a középkori franciák lelke megnyugodott.

Az ókori sírokból százával kerültek elő falloszamulettek. Különösen a gyerekek, a betegek és a valamilyen oknál fogva gyengének, a rontás számára könnyű prédának tartott emberek nyakába akasztották ezeket a többnyire bronzból készített apró hímvesszőket. Előfordult az is, hogy az amulettet arra a testrészre kötötték rá, amelyet a betegség fenyegetett, például a lábra, a karra, a hasra. Olykor féldrágakőből készített gemmákra vésték a bajelhárító ábrázolást, amelyet mágikus varázsigékkel tettek még hatásosabbá. A legkülönösebb falloszamuletteket Germaniában, a határvédő limes térségében találták meg (Dierichs, 1997: 110). A bronzfalloszokat egy ló szerszámzatára erősítették föl. Minthogy a katona számára a lova életmentő lehetett egy csatában, nem csoda, hogy megpróbálta megóvni minden rontástól. A versenylovak számára is ajánlatos volt a rontás elleni védekezés, ugyanis több olyan mágikus ólomtáblát találtak, amelyek vagy egy lovast, vagy egy hajtót a lovaival, sőt egy esetben egy teljes sportklubot átkoztak el. Nem csoda: a sportfogadáson már akkor is vagyonokat lehetett nyerni vagy elveszíteni.

3. ábra: Fallikus amulettek Tarragonából

A rontás ellen hangokat, például csilingelést is bevetettek. Az ajtó nyitására megszólaló kis, felaggatott csengők, úgynevezett tintinnabulumok egyszersmind azt is jelezték, ha valaki belépett az üzletbe vagy a szobába. Kifejezetten a gonosz ellen óvtak azonban azok a csengettyűk, amelyek egy jókora bronzfalloszon függtek, sőt előfordult, hogy a nagy fallosznak is volt egy vagy több kisebb hímtagja. Egyszóval az ilyesféle tintinnabulum csak abban az esetben utalt az üzletben kapható szolgáltatásra, ha történetesen egy nyilvánosház ajtaján lógott. Ellenkező esetben nem tulajdonítottak neki semmiféle erotikus jelentést.

4. ábra: Tintinnabulum

Ugyancsak mellőztek minden szexuális utalást azok a fogadalmi felajánlások, amelyekkel tele volt minden szentély, különösen a gyógyító isteneké. Ma is láthatunk kis márványtáblákat templomokban, amelyeket csodás gyógyulásukért helyeztek ott el Szűz Mária vagy egyes szentek számára. Az antik szentélyekben azonban azoknak a testrészeknek az agyagmodelljeit ajánlották fel, amelyeket az isten meggyógyított. Találhatunk közöttük apró szemet, fület, kezet, lábat, de anyaméhet, sőt falloszokat is. Ezek minden kétséget kizáróan semmiféle morális sokkot nem okoztak a templomba látogató hívőknek.

5.3. Szexuális szolgáltatás

Az antik irodalom és a tárgyi források bőséges tárházát jelentik a korabeli szexuális szolgáltatások ábrázolásának. Ez különösen akkor feltűnő, ha figyelembe vesszük, milyen szűrőt jelentett a középkori kódexmásolók szexualitást mereven elutasító erkölcsi felfogása. Az ásatások leletei közvetlen formában ismertették meg velünk azokat az ábrázolásokat, amelyek az ókori járókelőket a hétköznapi életben lépten-nyomon a szexualitásra és a prostitúcióra figyelmeztették. Ezért indokolt röviden kitérni a szexuális szolgáltatások világára is.

Aphrodité korinthoszi szentélyében naponta hatszáz hierodulé (szent rabszolganő) fogadta a felajzott vendégeket, akik némi fogadalmi felajánlás (vagyis pénz) segítségével így összekötötték „vallásos” áldozatukat és szexuális feszültségeik levezetését. A mindössze 15 000 lakosú Pompejiben nem kevesebb, mint 40 kisebb-nagyobb nyilvánosházra bukkantak a régészek, és úgy tűnik, az arányok Rómában sem voltak jobbak, egyes kikötővárosokban pedig, ahol a matrózok hosszú tengeri utazás után értek partot, még sűrűbben helyezkedhettek el. Ezek a helyek valódi szórakoztatóközpontokként működtek. Így aztán természetesen szükségük volt reklámra is. A házak falait – a már említett repülő, szárnyas, két lábon járó falloszokon kívül – stukkóból mintázott vagy terrakottából égetett cégérek díszítették, amelyek azt sugallták, hogy milyen üzlettel foglalkoznak a házban lakók. A cégéren néhány esetben egy-két szó is található, amely a kép (fallosz) alapján sejthető jelentésnek szöveges kifejtését adja (inv. Mus. Napoli 27741):

„Hic habitat felicitas”

„Itt lakik a boldogság”

5. ábra: A fallosz mint reklám

A feltárt pompeji nyilvánosházak belseje hemzsegett a különféle szexuális eszközöktől és falfestményektől. Az utóbbiak a szeretkezés különféle pozícióit ábrázolták. Az ilyesféle képes segédeszközöknek komoly irodalma virágzott a görög-római világban. Tudjuk jól, hogy Tiberius császár sohasem feküdt ágyba éppen aktuális szeretőjével az egykori hetéra, Elephantis szakkönyve, a Figurae Veneris (Venus testhelyzetei) nélkül (Magyar, 2003: 4–5). Természetesen nemcsak a falfestmények jelenítették meg ezt a témát, hanem a bordélyházban használatos tárgyakat, mint például a mécseseket, a vázákat, az ivóedényeket is így díszítették. A használati tárgyak és a falfestmények elsődleges célja a nyilvánosházba betérő kliens vágyának fokozása volt, illetve a vágyott pozitúrák megválasztásában nyújtottak segítséget. A pompeji és a herculaneumi ásatások során előkerült leletek egy részét a helyszínen felállított múzeumban, más részét viszont Nápolyban, a Nemzeti Régészeti Múzeum egy igen elszigetelt termében, a „titkos teremben” (Gabinetto segreto) őrzik. Ide belépve a bal oldalon rögtön egy körülbelül egyméteres, égnek meredő fallosz fogadja a látogatókat, amelyen egy néhány soros szöveg olvasható. Ebből kitűnik, hogy a fallosz egykor egy sírt díszített, s akinek a neve szerepel rajta, feltételezhetően igen sok nőnek szerezhetett örömet, ha ilyen tekintélyes méretű hímtaggal kívántak megemlékezni róla. Ebből látható, hogy a férfit (illetve egyes részeit) még a halála után is nagy „becsben” tartották. Feltehetnénk a kérdést: ma mennyire tehetné meg ezt egy hölgy vagy egy feleség, emléket állítva szerető férjének vagy szeretőjének?

A szeretkezésábrázolásokon kívül – amelyek nemcsak falakat, hanem tárgyakat is díszítettek –, számos felirat tarkítja a bordélyházak belsejét. Ezek egy része arról tanúskodik, hogy a házban dolgozó hölgyek közül ki milyen teljesítményt nyújtott, másik részük egyszerűen csak felsorolja a házban dolgozók nevét. Meg kell jegyezzem, hogy nemcsak nők neve szerepel egy-egy ilyen falfirkán, hanem néhány ifjúé is. A feliratok zöme nem túl hosszú, de szerencsénkre akad közöttük jó néhány, amely bővebb beszámolót nyújt számunkra egy-egy eseményről. Az egyik falfelirat például azt meséli el, hogy egy kliens az aktus után mennyire elégedetlen volt a prostituálttal, akiről korábban mindenki csak szépet és kellemeseket mondott:

„Hic ego nun(c) futui formosam forma puellam
laudatam a multis, sed lutus intus erat”

„Egy gyönyörű lánnyal háltam itt,
akit mindenki dicsért, de belül egy trágyadomb volt.”

A falfirkák közül természetesen csak egy-két darab ilyen borús hangulatú, a zömük éppen az ellenkezőjét sugallja. Maradt fenn olyan felirat is, amelyben egy ifjú az előző éjszaka jóleső kalandja után arról is megfeledkezett, hogy megőrizze a névtelenségét. Az utcai reklámok mindenesetre nyíltan hirdették a szolgáltatásokat és a szolgáltatókat, akik – minthogy adót fizettek – éppúgy reklámozhatták magukat, mint a kereskedők. A járókelők számára ez sem okozott különösebb sokkot.

„Mula fellat Antoni, Fortunata aeris assibus duobus.”

„Mula leszopja Antoniust, Fortunata két asba kerül.”

A két as a legolcsóbb prostituáltak díja volt. Draucáról megtudjuk, hogy egy denariusba (16 as) került vele egy menet, de előfordult, hogy egyszerre három férfi mulatott egy nővel összesen 15 asért.

Egyes esetekben annyira bátor volt egy-egy férfiú, hogy nem szégyellte szexuális másságát sem eltitkolni.

„Pedicare volo!”

„Ifjúval akarok hálni!”

Ez sem okozott azonban nehézséget számára, hiszen Menander éppen ilyen tevékenységre specializálódott (Maulucci Vivolo, 2002: 67):

„Hic Menander bellis moribus aeris assibus II.”

„Az elegáns modorú Menander itt kínálja magát két asért.”

A feltűnően nyomott ár alapján mindenesetre némi joggal kételkedhetünk Menander állítólagos eleganciájában.

A prostituáltak praktikáinak egy része, még ha titokban is, a tisztes családanyák közé is beszivárgott. Héróndasz Bizalmasan beszélgető barátnők című darabja beszámol arról, hogyan cseveg két barátnő egy műfalloszról. A történet szerint Korittó éppen a szobájában ül cselédjével, amikor megjelenik a barátnője, Métrón. Látogatásának oka, hogy megkérdezze Korittót: tudja-e, ki készítette azt a jókora baubónt (műfallosz), amelyet a minap látott nála. Korittó a történet elején nem igazán hajlik arra, hogy elfecsegje ezt a titkot, de minthogy jó barátnőkkel állunk szemben, a hosszas unszolás végére mégis kiderül, hogy a khioszi Kerdón az az ügyes cipész, aki ilyenfajta szexuális segédeszközöket formáz finom bőrből a hölgyek számára a városban. Ebből a rövid történetből is láthatjuk, hogy a Krisztus előtti 3. században már biztos, hogy létezett és meglehetősen elterjedt a vibrátor őse, habár nem teljesen olyan formában, mint ma (képi ábrázolásait a Krisztus előtti 5. századból is ismerjük).

6. Összegzés

Mindezek alapján könnyen belátható, hogy miért nem okoztak Athénban különösebb botrányt Phrüné fedetlen keblei. Az erotikus ábrázolások és a közbeszéd számos elemének (kultusz, színház, prostitúció) minden társadalmi réteg számára természetes erotikus töltése biztosította azt a közeget, amelyben a társadalom toleranciaszintje jóval magasabb volt, mint korunkban. Bár ma speciális üzletek és tévécsatornák, klubok és szórakozóhelyek szakosodtak az ilyen igények kielégítésére, ezekkel csak az találkozik, aki találkozni akar. Egy Priaposz-szerű szobor köztéri felállítása viszont bajosan lenne elképzelhető a 21. századi Európában vagy Amerikában, nyilvános tisztelete pedig még kevésbé. Talán ez (is) magyarázza Janet Jackson tettének radikálisan eltérő megítélését.

Irodalom

A prostitúció történetéből (1998) Rubicon, 6. sz.

Athenaeus (1985) Dipnosophistae. Stuttgart: B. G. Teubner.

Bajomi-Lázár Péter (2004) A médiapesszimisták. Élet és irodalom, 48. sz.

Bolonyai Gábor, szerk. (2002) Arisztophanész vígjátékai. Budapest: Osiris Kiadó.

Cantarella, Eva (1992) Bisexuality in the Ancient World. New Haven & London: Yale University Press.

Császi Lajos (2002) Tévéerőszak és morális pánik. Budapest: Új Mandátum.

Csehy Zoltán (2000) Hárman az ágyban. Görög és latin erotikus versek. Pozsony: Kalligram Kiadó.

De Caro, Stefano (2000) The secret cabinet. Napoli: Electa.

Devecseri Gábor (1973) Trágárság és irodalom. In: Devecseri Gábor: Műhely és varázs. Budapest: Szépirodalmi Könyvkiadó.

Dierichs, Angelika (1988) Erotik in der Kunst Griechenlands. Antike Welt, különszám.

Dierichs, Angelika (1997) Erotik in der römischen Kunst. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Diogenész Laertiosz (1994) Diogenész. Görög gondolkodók 3. Budapest: Kossuth Kiadó.

Dover, Kenneth James (2001) Görög homoszexualitás. Budapest: Osiris Kiadó.

Fehér Bence (2000) Priapusi versek. Budapest: Kirké.

Foucault, Michel (1999) A szexualitás története II. A gyönyörök gyakorlása. Budapest: Atlantisz Kiadó.

Foucault, Michel (2001) A szexualitás története III. Törődés önmagunkkal. Budapest: Atlantisz Kiadó.

Habermas, Jürgen (1971) A társadalmi nyilvánosság szerkezetváltozása. Budapest: Gondolat Kiadó.

Hegyi Dolores (2003) Görög vallástörténeti chrestomathia. Budapest: Osiris Kiadó.

Horváth László (2001) Hypereidés beszédei. Budapest: Pallas Stúdió/Attraktor Kft.

Johns, Catherine (2002) Sex or symbol? Erotic images of Greece and Rome. London: The British Museum Press.

Kitzinger Dávid (2000) A morális pánik elmélete. Replika, június.

Magyar László (2003) A szeretkezési testhelyzetek a görög-római világban. Ókor, 2/1. sz.

Maulucci Vivolo, Francesco Paolo (2002) Pompeji erotikus falfirkák. Sesto Fiorentino: Casa Editrice Perseus.

Spivey, Nigel-Squire, Michael (2004) Panorama of the classic world. London: Thames and Hudson.

Szepes Erika (1995) Arisztophanész Lüszisztraté. Budapest: Nemzeti Tankönyvkiadó.

Szex az ókorban (1998) Rubicon Második különszám.

Sztratón (2002) Kölyökmúzsa avagy a fiúszerelem művészete (fordította Csehy László) Pozsony: Kalligram Kiadó.

© Médiakutató Alapítvány 2000–2024.   Impresszum