• English

• Rovatok
• Kulcsszavak
• Szerzőink
• Rólunk
• Kéziratok benyújtása
• Etikai szabályok
• Publikációs pályázat

Médiakutató 2010 nyár

Hatáskutatás

Császi Lajos – Istvánffy András:

A Makrancos hölgytől a Big Brotherig

A frankfurti és a birminghami iskola

2009. november 9-én a Tudomány Ünnepe alkalmából a Budapesti Gazdasági Főiskola Külkereskedelmi Főiskolai Kara és a Médiakutató pódiumbeszélgetést rendezett „Válság és innováció a médiakutatásban – A frankfurti és a birminghami iskola” címmel. A beszélgetés során Császi Lajost, az MTA Szociológia Kutatóintézetének munkatársát és Istvánffy András kommunikációs szakembert Bajomi-Lázár Péter médiakutató kérdezte arról, miért dominálja ma is a frankfurti iskola a médiáról és a médiapolitikáról szóló közbeszédet, és miért nincsenek rá hatással az olyan újabb médiakutatási paradigmák, mint a birminghami iskola.

Médiakutató: A médiáról való közgondolkodás fősodrát a mai napig a frankfurti iskola hagyományaiban gyökerező szemlélet határozza meg. Theodor Adorno, Max Horkheimer, később Jürgen Habermas nyomán terjedt el az a felfogás, hogy a média hatalom, olyan eszköz, amely képes befolyásolni a közvéleményt és a közgondolkodást. Az e felfogásban gyökerező normatív médiakritikai szemlélet előbb a társadalomtudományi diskurzusban honosodott meg, majd – a közszolgálati televízión, a templomon, a minőségi sajtón és az iskolán keresztül – átszivárgott a közbeszédbe is, és ma a nagyközönség zöme is ennek szellemében gondol a médiára. Sokan vélik úgy, hogy a médiának nevelő szerepet kellene játszania, el kellene vinnie a tudást, az ízlést és az erkölcsöt az emberek otthonába.

A problémát az jelenti, hogy a média nem így működik. Az újabb kutatások – különösen az 1970-es évek eleje óta – zömmel arról szólnak, hogy a médiának nincs kimutatható vélemény- és viselkedésformáló hatása, pontosabban: e hatás irányát és mértékét nem lehet előre jelezni. A frankfurti iskola fénykora, vagyis a 20. század közepe óta átalakult a médialátkép is: a közszolgálati média elvesztette monopóliumát, megjelentek a kereskedelmi médiumok, a minőségi sajtó példányszáma csökken, a bulvárlapoké növekszik vagy stagnál. Az a hagyományos gondolkodásmód, amely a média működését a frankfurti iskola nyomán a hatásparadigma, a polgári nyilvánosság és a transzmissziós kommunikáció elméleti keretében modellezte, egyre kevésbé tartható. Megjelent ugyanakkor egy új médiakutatási paradigma, amelyet – némi egyszerűsítés árán – birminghami iskolának nevezhetünk, és amely a média működését már a használatparadigma, a plebejus nyilvánosság és a rituális kommunikáció elméleti keretében modellezi. Vagyis azt mondja, hogy nem a média – vagyis a média mögött álló rejtélyes erők – használják a közönséget sötét céljaikra, hanem a közönség használja a médiát saját szükségletei kielégítésére; a polgári nyilvánosság ideálja nem vesz tudomást arról, hogy az emberek többségének a nyilvánosságot a talk show-k és a bulvárlapok jelentik; a médiát pedig holmi szekuláris ritualitásként használják.

Az az érdekes, hogy az újabb kutatások és elméletek szinte teljesen ismeretlenek a nagyközönség és a médiapolitikusok zöme előtt. A média teljesítményét sokan ma is egy olyan elvárásrendszer mentén értékelik, amely távol áll attól, ahogyan az emberek a médiát ténylegesen használják. Alina Mungiu-Pippidi román szociológus egyenesen úgy fogalmazott, hogy az emberek azt várják a médiától, olyan legyen, mint az iskola vagy a templom. Vendégeinket, akiket a birminghami iskola követői közé sorolhatunk, arról kérdezem, mivel magyarázzák azt, hogy a klasszikus frankfurti iskola ma is meghatározza a közbeszédet, miközben a birminghami iskola szinte teljes mértékben érintetlenül hagyta a médiáról való gondolkodást és a médiapolitikát.

Császi Lajos: Mindnyájan tapasztaljuk, hogy ha az ember kimondja azt a szót, „média”, az már eleve ellenszenvet kelt. A közgondolkodásban valamiféle erkölcsi tisztátalanság veszi körül, eleve a morális bűnbak szerepét osztják rá, amire mindenféle bajt rá lehet kenni. Egy másik közismert jelentés szerint a morál hiányán kívül visszataszító kulturális szenny is, amely alacsonyabb rendű, mint a színház, a film vagy a könyv. Végül politikailag is kétes, mert a legkülönbözőbb hatalmakat szolgálja ki, amint azt az egymással vitatkozó politikai pártok olyan gyakran egymás fejéhez szokták vágni. A végeredmény az, hogy a közgondolkodás szerint a média minden porcikája eleve csalás és hazugság. Ez ugyanaz az alapállás, amit Péter az úgynevezett frankfurti iskoláról mondott, amely hamis tudatnak és manipulációnak aposztrofálta a médiát, mert az „a tudás, az ízlés és az értékek” átadása helyett a saját útját járja.

Abban, hogy a közgondolkodás és a reproduktív értelmiségi gondolkodás egyformán elítéli a médiát, véleményem szerint nagy szerepe van annak, hogy a reproduktív értelmiség részéről állandó uszítás és pánikkeltés folyik a média mint nem hiteles kultúra ellen, és ezt a közvélemény is átveszi. Reproduktív értelmiségi gondolkozásnak azt nevezem, amely kizárólag az elitkultúra által képviselt kánont tartja legitimnek és értékesnek a médiában is, ezért csak a már korábban kulturálisan szentesített értékek reprodukcióját tekinti feladatának. A legtöbb ember ezért úgy okoskodik magában, hogy ha a kulturális elit így beszél a médiáról, akkor biztosan jó oka van rá, és axiómának fogadja el ezt a véleményt. Igaz, hogy közben mindenki nézi, olvassa, hallgatja a legkülönbözőbb médiumokat tájékozódás vagy szórakozás vagy puszta időtöltés céljából, de annyira nem hülye senki, hogy ne vegye észre: a nyilvánosság előtt nem ildomos erről beszélni, ha nem akarja, hogy „kulturálatlannak” tartsák és lenézzék.

Ez a kulturális kirekesztés sok mindenben fellelhető, például a presztízs hiányában. Ha valaki azt mondja, hogy a Mónika-show-t vagy valamelyik valóság-show-t nézi, az nem ad rangot neki, még akkor sem, ha jól szórakozik közben, vagy érdekes megfigyeléseket tesz. Ugyanakkor, ha egy színházi előadást vagy egy könyvet említ, akkor az nemcsak kulturális, hanem társadalmi rangot is kölcsönöz neki, még akkor is, ha nem jelentett neki semmit. A médiahasználatnak természetesen nem az az egyetlen vagy pláne legfontosabb szerepe, hogy presztízs- és státusképző legyen, de azért jól mutatja a társadalmi szerepét. Ezért nézik le a sznobok alapból a médiát, és a frankfurti iskola is azért olyan népszerű a körükben, mert a reproduktív értelmiség idealizált ön- és kultúraképén alapul. Eszerint mindenfajta, általuk nem szentesített tudás csak „gagyi” és hamis tudat lehet, miközben figyelmen kívül hagyják, hogy a mindennapi életben az emberek milyen gyakran és milyen sokféle célra használják a médiumokat.

Személyes emlékem is van erről. Amikor egy vizsgálat során kérdőívben tettem fel kérdéseket, hogy néznek-e bulvárnak tekintett műsorokat, akkor az írásos válasz elutasító volt. Amikor ugyanattól a személytől a családja körében érdeklődtem ugyanezekről a műsorokról, akkor vonakodva bár, de beismerte, hogy „hébe-hóba” szokta nézni, „de csak azért mert az asszony vagy a gyerek nézi”, vagy mert „a munkahelyen is szoktak beszélni róla.” Végül, amikor mélyinterjúban került elő ugyanez a kérdés, akkor az oldott beszélgetés során kiderült, hogy kíváncsiságból vagy egyszerűen csak pihenésképpen ő maga is néz ilyen műsorokat, amelyeket egyébként nagyon érdekesen és komplexen értelmezett. Ebből is látszik, hogy minél erőteljesebb a reproduktív kulturális elit nyomása a kánon és az ezen alapuló kulturális hierarchia fenntartásában, annál kevésbé beszélnek őszintén az emberek nyilvánosan a médiahasználatukról, miközben persze a távkapcsolóval megvallják igazi preferenciáikat. Nagyon hasonló ez a politikai közvélemény-kutatásokból ismert „hallgatási spirálhoz”, amikor az előzetes felmérésektől teljesen eltérő választási eredmény születik. Közismert, hogy ennek az az oka, hogy a felmérés során a válaszolók különböző okok miatt nem merik elmondani a véleményüket, mert félnek, hogy az nagyon eltérne a többiekétől, de szavazni már a saját – addig eltitkolt – véleményük alapján szavaznak.

Istvánffy András: Péter, azzal kezdted, hogy van két értelmezése a médiának, két modell, és ezekből az egyik, a frankfurti iskola uralja a magyarországi nyilvánosságot, a médiáról folyó közbeszédet. A másik értelmezés, amelyet birminghami vagy neodurkheimi iskolának nevezhetünk, kevéssé terjedt el Magyarországon. Ennek szerintem jó példája, hogy még engem is meghívtatok erre a beszélgetésre, én ugyanis mindössze egy kutatást folytattam ebben a témában, de annyira kevéssé használják ezt a modellt, hogy már ez is feljogosít arra, hogy itt üljek... Én egy gyakorlati kutatáson keresztül jutottam ide, amikor azt próbáltam értelmezni, hogyan működik a terrorizmus médiaeseményeket generáló technikája. Először a hagyományos nyilvánosság-modellben próbáltam meg feldolgozni, de rövidesen kiderült számomra, hogy ez nem működik, így találtam meg a neodurkheimi iskolát. A kérdés az, miért nem terjedt el jobban ez a megközelítési mód.

Azt gondolom, egy lépéssel hátrébb kell kezdenünk. Nem pusztán a médiáról van ilyenkor szó, hanem a társadalom alapvető önképéről. A frankfurti iskola a felvilágosodás emberképében gyökerezik, elsősorban úgy kezeli az embert, mint alapvetően racionális lényt, és csak másodsorban mint ösztönlényt. Elsősorban úgy tekint az emberre, mint aki elsősorban individuumként létezik, és csak másodsorban közösségi lényként. A neodurkheimi iskola (talán néha kimondatlanul is) fordítva értelmezi ezt: az ember elsősorban közösségi lény, és csak azon belül individuum, és legalább annyira vagy még sokkal erősebbek a nem racionális elemek az ember tudatában, mint a racionálisak – és egy ilyen alapállásból próbálja megérteni azt, hogyan használjuk a médiát. Ezzel szemben a hivatalos önképünk és a politikai rendszerünk önértelmezése is racionális individuumok rendszeréről beszél, miközben látjuk, hogy alapvetően nem így működünk, és azok a módszerek, amelyek nem a racionális és individuális oldalunkra hatnak, gyanúsan sikeresek. A Habermas-féle modell a médiát úgy próbálja kezelni, mint racionális individuumok közös terét, ahol ezek az individuumok összegyűlnek, és megbeszélik a közösség ügyeit. A másik modell, a birminghami, szintén arról beszél, hogy a média az a színtér, ahol a közösség önmagát létrehozza, csakhogy egészen más módon. Nem racionális individuumok rakják össze önmagukból ezt a közösséget, amely valahogy rajtuk kívül létezik, hanem másfajta önteremtő munka folyik.

Médiakutató: Mintha valamiféle morális pánikról lenne szó. A médiát könnyű felelőssé tenni a különféle társadalmi bajokért: a média felel a vírusos influenzáért, az emberek állítólagos elbutulásáért, az alkoholizmusért, a prostitúcióért, a kábítószerekért... Ez pedig kényelmes álláspont a társadalomnak, hiszen ha a média a bűnös, akkor kár további okokat keresni, a társadalomnak nem kell a saját felelősségét firtatnia. Azt a felelősséget, ami abból fakad, hogy e deviánsnak tekintett magatartások hátterében komplex társadalmi okok állnak – a munkanélküliség, a kilátástalanság, az iskolázatlanság és így tovább. Kényelmesebb a médiát felelőssé tenni (és ennek a gondolkodásnak kitűnő alapot nyújt a frankfurti iskola azon vélelme, hogy annak nagy társadalmi hatása van), mint e problémákat kezelni.

Emellett a média megbélyegzésének politikai haszna is lehet. A közbeszéd tematizálásában és a közbeszéd napirendjén szereplő kérdések keretezésében két fontos játékos van: egyfelől a politikai osztály (és az ő spin doctoraik), másfelől az újságírók. E két fél nemcsak szimbiotikus, hanem élősködő viszonyban is áll egymással: versengenek azért, hogy milyen kérdések és milyen megvilágításban kerüljenek napirendre. Ha olyan közpolitikai légkör alakul ki, amelyben a médiát a gonosz megtestesítőjének tekintik, a politikusok a médiapolitika eszközein keresztül könnyen meg tudják szorongatni a média „torkát” – mondjuk azzal, hogy pénzbírságra ítélik a kereskedelmi televíziókat, ha a Joshi Bharatban vagy a Mónika-show-ban összeverekszik egymással néhány szerencsétlen. A médiát akkor lehet rövid pórázon tartani, ha alacsony a presztízse, ha rossz a közmegítélése. Ilyenkor a politikai elitek az egyik legerősebb riválisukat tudják féken tartani – azt a riválisukat, amelynek egyébként egy demokratikus társadalomban éppen az volna a feladata, hogy számon kérje a politikusokon, miként gazdálkodnak a rájuk bízott hatalommal. Ha a média mozgástere beszűkül, nem lesz képes ellátni a politikai elitek ellenőrzésének feladatát.

Mik azok a kérdések, amikre a frankfurti iskola nem ad meggyőző választ? Mennyiben tűnik meggyőzőbbnek a birminghami iskola – a használatparadigma, a plebejus nyilvánosság és a rituális kommunikáció modellje – a média működésének leírására?

Császi Lajos: A média működését sokáig az úgynevezett transzmissziós modellek alapján magyarázták. A „szállítás” metaforáját használva az információt úgy képzelték el, mint valami szállítmányt, amit egy küldő eljuttat az egyik helyről a címzetthez egy másik helyre. Ezzel szemben a rituális modell azt hangsúlyozza, hogy a média összeköti az embereket, fenntartja a közösségeket az állandó változások közepette is, tehát nem a térbeli szállítás, hanem az időbeli folyamatosság megteremtése és fenntartása a lényege. Ezt a rituális modellt – James Carey, valamint Daniel Dayan és Elihu Katz munkái alapján – Magyarországra annak idején én hoztam be. Ezt nem dicsekvésképpen mondom, inkább keserűen jegyzem meg, mert már nem is nagyon szeretem használni a kifejezést, legfeljebb egy nagyon szűk szakmai körben. Ha az ember azt mondja, hogy rítus vagy rituális, akkor mindenki a templomokra vagy valamilyen szakrális tevékenységre gondol. A baj a rítus fogalmával az, hogy csak a média közösségteremtő erejét fejezi ki, viszont elvész belőle a média hétköznapisága, profanitása, márpedig a kettő együtt és egyszerre érvényesül.

Aligha véletlen, hogy újabban sokan a „performance” kifejezést részesítik előnyben a média „rítusai” helyett. Sajnos a „performance” kifejezéssel meg az a baj, hogy abból viszont éppen az a kollektív, morális kényszer hiányzik, ami a rítus fogalmában benne van. Ezért ahelyett, hogy az említett kifejezések pontosságán lovagolnék, a továbbiakban hadd illusztráljam a rituális kommunikáció fogalmát a kultúra két felfogása közötti összehasonlítással. A kultúra hagyományos szociológiájában a kultúrát hierarchikusan képzelik el: van az elit kultúrája, van az úgynevezett kispolgári vagy közép-kultúra, és van az alsóbb osztályok kultúrája. A kultúrafogyasztásnak erre a hierarchikus modelljére épült a közszolgálati média eszméje, amely szerint a médiának az a feladata, hogy az elit saját kultúráját – mint a „nagybetűs” kultúrát – közvetítse lefelé, a „kulturálatlan tömegeknek”. Ez az idealizált önkép heroikusnak mutatja be a reproduktív kulturális elit intézményeit és tevékenységét, amelyek mintegy a kultúrátlan tömegektől körülvéve őrzik és terjesztik az autentikus műveltséget. Ha a kultúrának ezt a hierarchikus felfogását a rituális kommunikáció integratív kultúrafelfogásával vetjük egybe, azt látjuk, hogy a rituális kommunikáció nem gondolja azt, hogy csak a reproduktív értelmiség által szakralizált kultúra az egyedüli kultúra a társadalomban, a többiek pedig kulturálatlanok. A rituális kommunikáció ezért nem abból indul ki, hogyan választja el a hivatalos kultúra megléte vagy hiánya egymástól az embereket, azaz nem az elit és a mindennapi kulturális tőkével rendelkező emberek megkülönböztetésére épít. Ellenkezőleg: a rituális modell azt nézi, hogy a média miként kapcsolja össze, miként integrálja az embereket kulturális különbségeik ellenére is egy közösség tagjaivá. És nemcsak a hivatalos kultúra közvetítését preferáló közszolgálati, hanem a mindennapi kultúrát sugárzó kereskedelmi média is.

Nagyon jó példája ennek az az elemzés, amit Hankiss Elemér írt a Népszabadságban az első Big Brother után. A BB első évadját 2002-ben vetítették, és ez egybeesett a politikai választások időpontjával. A kultúra hierarchikus (hivatalos) felfogása alapján a reproduktív értelmiségi elit kapásból elutasította az egyik kereskedelmi csatorna által sugárzott valóság-show-t, és indulatos kritikákban azt kultúrszemétnek minősítette, amely nem felelt meg a kulturális kánon magas követelményeinek. Hankisst viszont az érdekelte, milyen kódolt társadalmi problémák jelennek meg a valóság-show-ban, és azok hogyan kapcsolják össze a legkülönfélébb embereket. Hankiss Big Brother-elemzésének már a címe is beszédes volt: „Édenkert és Júdás-csók”. Egy biblikus metaforát használt, amely szerint a BB-ben levő valóságházak olyanok, mint az édenkert, ahol minden megtalálható, ami szemnek-szájnak az ingere, és a lakók életét sem a megélhetés kényszere határozza meg. Nem dolgoznak, hanem naphosszat beszélgetnek, szórakoznak, tehát a villa afféle kis paradicsom. Ugyanakkor a játékban minden héten kiszavaznak egyet a paradicsom lakói közül, mert a végén csak egyetlen versenyző lehet a nyertes. Ez egy elég szomorú dolog, mert a legtöbb szereplőre a bukás, a paradicsomból való kiűzetés vár. Kettős feladat nehezedik minden egyes játékosra, úgy kell egymással kooperálni, azaz a csoport megbízható tagjának lenni, hogy közben versenyezni is kell a többiekkel a bennmaradásért, az egyéni győzelemért. Innen a címben a „Júdás-csók”, amely az árulásra utal, arra, hogy a lakóknak a végén ki kell szavazniuk korábbi társakat.

Hankiss szerint a Big Brother – miközben szórakoztat – fontos társadalmi értékekre: a kollektív és az egyéni érdekek konfliktusának sikeres kezelésére szocializál. A műsor a nézőket sokféleképpen pozicionálja. Felkínálja a verseny izgalmának élvezetét, de a szereplőkön való átlátás és a vetélkedés mélyebb megértésének a lehetőségét is, így annak megítélését is, hogy mennyire tudnak a játékosok a konfliktusok esetén mindenki számára elfogadhatóan viselkedni. Tanulságos, hogy a rendelkezésükre álló készletből milyen stratégiát alkalmaznak céljaik elérése érdekében. Vajon az önkontroll vagy az indulatok kimutatása a sikeresebb út a boldoguláshoz? Az „egy mindenki ellen” vagy az alkalmi csoportokba verődés a jobb döntés? A show a nézőknek ráadásul újfajta részvételi lehetőségeket – telefonos szavazást, webkamerás követést, internetes fórumokat – is kínált a játékosokkal való azonosulásra vagy azok kritikájára. Vagyis a Big Brother sokkal komplexebb kulturális jelenség, mint azt a kultúra hierarchikus (hivatalos) felfogása alapján gondolni lehetne.

Hankiss azt mutatta meg, hogy a kereskedelmi tévé által közvetített populáris kultúra kreatív elemzése ugyanolyan értékes lehet, mint a kanonizált elitkultúra bármelyik alkotásának tanulmányozása. Írásának csattanója az, hogy a Big Brother éppen kulturálisan integráló funkciójánál fogva arra is képes volt, hogy összehozzon olyan nézőket, akik a politikai választások alatt összevesztek egymással. A történet szerint abban a házban, ahol Hankiss lakott, az egyik szomszéd Fidesz-szavazó volt, a másik szocialista. A politikai választások után már nem is beszéltek egymással, de később – mivel ugyannak a játékosnak drukkoltak és ugyanazokat utálták a valóság-show-ban – megint barátnők lettek. A példa jól mutatja, hogy a kereskedelmi média, amelynek minél több embert kell tudni megszólítani, hogy profitot hozzon, éppen széleskörű népszerűsége miatt képes átvágni azokat a társadalmi korlátokat, amelyeket a hagyományos elitkultúrát „lefelé” közvetítő, és ezért csak kizárólag az értelmiségi értékekre figyelő paternalista közszolgálati média műsorai meg sem érintenek.

Két dolgot szeretnék még ezzel kapcsolatban elmondani. Az egyik az, amire András már utalt, hogy az úgynevezett frankfurti iskola elképzelésével ellentétben a médiában nem lehetséges többé a racionalitás és az érzelmek, a hírek és a szórakoztatás éles szétválasztása. Hát nincsenek a hírek és a politika bulvárosítva, és vajon a bulvárban nem bújnak-e meg hírek? Vajon nem volt-e gyakran ugyanolyan a politika az elmúlt hét vagy nyolc évben Magyarországon, mint sok szappanopera, Big Brother vagy kibeszélő show? Vajon a hírekben nem politikai melodrámát láttunk, beszavazással, kiszavazással, intrikával és Júdás-csókokkal, és nem ugyanolyan bűnbánó vallomásokat hallottunk lebukott politikusoktól, mint amilyenekkel a Mónika-show-ban szoktunk találkozni? Nem is értem, hogy nálunk miért komolykodnak annyit a médiakutatók, ha politikáról van szó, és miért állítják azt szembe a szórakoztatással. Nem értem, miért nem olvassák azt egyszerűen politikai szórakoztatásnak, politikai szappanoperának, ahogy azt a legtöbb néző is teszi a képernyő előtt.

A másik dolog, amire utalni szeretnék, az Claude Levi-Strauss öröksége a médiakutatás számára. Bizonyosan sokan hallottak önök közül arról, hogy nemrég halt meg a neves francia etnográfus. Legismertebb munkája, a Szomorú trópusok arról szól, hogy az 1930-as években elment Dél-Amerikába a bororo indiánok közé, és őket tanulmányozta. Levi-Strauss olvasmányosan meséli el, hogy az őserdő mélyén néha elmélázott azon, mit keres ő ezek között az emberek között. Mit is csinál ő itt az Amazonas mellett, amikor az összes társa, akivel Párizsban együtt tanult, már mindenféle jó egyetemi és kormányzati pozícióban van, színházba és hangversenyekre jár, érdekes könyveket olvas, ő meg ott dekkol az őserdő mélyén egy kihalófélben lévő törzs tagjai között, akikkel ráadásul alig értik egymást? Valahogy úgy válaszolta meg magának ezt a kérdést, hogy az ő feladata az, hogy hangot adjon azoknak, akik nem tudnak magukért szót emelni. Ez a válasz túlmutat az antropológián és szerintem a populáris média kutatóinak is útmutatásul szolgál. Itt is az a feladat, hogy hangot adjunk azoknak is – a nézők többségének –, akiknek eddig a médiában nem volt hangjuk, pedig ezek az emberek semmivel sem „primitívebbek”, mint a tanult emberek. Azért használom a „primitív” kifejezést, mert éppen Levi-Strauss volt az, aki kikelt a „primitív kultúra” kifejezés ellen, hangsúlyozva, hogy az archaikus bororok semmivel nem primitívebbek, mint a nyugati civilizáció emberei. Más fogalomkészletet használnak, más logika szerint érvelnek, de ugyanolyan komplex és árnyalt a gondolkodásuk, mint a mienk.

Ezt az axiómát a saját médiaetnográfiai tapasztalataim is alátámasztották. Amikor felméréseket csináltam az alacsony iskolai végzettségű emberek médiafogyasztásáról, akkor azt találtam, hogy azok egyáltalán nem olyan buták vagy olyan naiv áldozatok, mint amilyennek a frankfurti iskola kultúrelmélete vagy a reproduktív értelmiségi közvélemény elképzeli őket. A valóságot sem tévesztik össze a médiával. Mi több, praktikus kritériumok és értelmes stratégiák alapján döntik el, mi tetszik nekik és mi nem. Hangsúlyozom, ezek a kritériumok mások, mint az elitkultúra kánonjai, és a stratégiák is mások, mint a reproduktív értelmiségi értékeken alapuló érveléseink, de ez nem azt jelenti, hogy „primitívek” lennének, és azt sem, hogy mindent kritikátlanul elhinnének vagy elfogadnának. Csak éppen nem beszélnek róla, mert a használat a fontos számukra, meg különben sem kérdezi senki őket. Ha a nyilvánosság előtt véletlenül mégis megszólalnak, akkor pedig legtöbbször kinevetik őket, mert nem ismerik eléggé azokat a konvenciókat, amelyeket az elit kulturális diskurzusa használ a médiáról szóló reproduktív közbeszédben.

Istvánffy András: Egy lépést visszamegyek az elmélet felé. Azt mondtad, hogy egyrészt büszke vagy rá, hogy bevezetted a rituális kommunikáció fogalmát a magyar médiakutatásban, másrészt kicsit sajnálod is, mert túl elvont és nehezen érthető. Ugyanakkor megkerülhetetlen, mert nincs jobb szavunk rá. Tényleg nehezen érthető, mire gondol olyankor a médiakutató, amikor azt mondja, hogy a média tulajdonképpen a rítus modern formája. A mai világunkban nem nagyon használunk rítusokat, illetve azokra, akik használnak – a különböző ezoterikus irányzatokra – kicsit ferde szemmel néz a mainstream; az olyan össznépi rítusokról, mint például a karácsony, pedig nem szoktunk rítusként beszélni. Rítuson eredetileg az ünnepek rendjét értjük a tradicionális, még orális kultúrával rendelkező társadalmakban. A rituális kommunikáció elmélete is azokra a kultúrantropológiai kutatásokra épül, amelyek tradicionális körülmények között vizsgálták meg a rítusok társadalmi szerepét. Arra jutottak, hogy ezt a szerepet ma a média látja el. Azért hőkölünk egy kicsit hátra, ha a rítusról kell beszélnünk, mert a rítus valamilyen módon összekapcsolódik a szentséggel és a misztikummal. Azok a kultúrantropológusok, akik strukturálisan közelítik meg a kérdést, azt mondják, valójában mellékes, miről szól a rítus, mi a mítosz, mi az a szakrális tartalom, amelyet megpróbál átadni. A lényeg a funkciója: az, hogy a rítus hozza létre azt a társadalmi kohéziót, amelyre aztán a mindennapok épülnek. A rítus erősíti meg a társadalom értékeit, és határozza meg, mi az, ami nem tekinthető értéknek. Tehát a rítus végzi el a megbélyegzés műveletét is. Szemben a kommunikáció transzmissziós modelljével, amely szerint egy üzenetet valaki átad egy befogadónak, a rituális modell a kommunikáció részvételi aspektusát hangsúlyozza: közösen hozzuk létre a valóságot és az üzenetet. Ez megfigyelhető egy templomi szertartásnál is: nem pusztán a pap vagy a lelkész beszél, hanem a gyülekezet is rengeteg mindent végez, közösen hozzák létre a jelentéstartalmat. A rítus mindig újrajátszás, eljátszása valaminek, és ezen keresztül jön létre a valóság.

Alapvető tendencia, hogy a szentség, illetve a szakralitás a magánszférába szorult vissza, és miközben továbbra is közösségi ügy, azt mondjuk rá, hogy nem közös valóság. A közös alap racionális, a liberális társadalomban a vallás mindenkinek szabadon választott magánügye, a szakralitást kihagyjuk a közös értékkészletből, mindenki döntse el magában, illetve a kis közösségeiben, hogy milyen szentséghez kíván kapcsolódni. Ezzel szemben a rituális kommunikációt követő iskola azt mondja, hogy egy modern társadalomnak is szüksége van közös értékekre, és arra, hogy bizonyos magatartásmintákat kizárjon magából. Ezt a szerepet a média játssza el. Azt gondoljuk, akik ebből a megközelítésmódból vizsgáljuk a média működését, hogy bármiképp is kárhoztatják a média bulvárosodását vagy a magaskultúrához nem kapcsolódó produktumait, valójában nagyon erős társadalomintegráló feladatot lát el. Éppen a bulvármédiumok és a valóság-show-k döntik el, mik azok a legitim viselkedésmódok a társadalomban, amelyeket elfogadunk, és mik az illegitim viselkedésmódok, amelyeket megbélyegzünk. A média nem pusztán a passzív befogadásról szól.

Az az érdekes, hogy a rituális kommunikáció elmélete még a televízió korszakában született, és most, hogy a hangsúly egyre inkább áthelyeződik az internetre, azt hiszem, még nagyobb legitimitása van ennek a megközelítésnek. A média nem pusztán passzív befogadásról szól, és nem is arról, hogy racionális individuumok egyenként elmondják a véleményüket, az érdekeiket, és így összekovácsolják a közakaratot, hanem nagy közösségek kollektív cselekvése, amely során együtt hozzuk létre azt, hogy mit tekintünk értéknek, és mit nem.

Császi Lajos: Hozhatnék erre egy példát? A második világháború vége felé, 1944 karácsonyán a belgiumi Ardennekben a nácik megpróbálkoztak egy páncélos ellencsapással az amerikaiak ellen. A fáma szerint a nácik egyik trükkje az volt, hogy zsákmányolt amerikai tankokat és olyan amerikai egyenruhába öltöztetett német katonákat is bevetettek, akik jól beszéltek angolul. A terv az volt, hogy megtévesszék, összezavarják az amerikaiakat. El is fogtak ilyen gyanús katonákat az amerikai katonai rendőrök, de nem volt könnyű eldönteniük, hogy ezek az amerikai uniformist viselő katonák németek-e vagy amerikaiak. A végén egy pofonegyszerű próbát találtak ki. Megkérdezték a gyanús katonákat, hogy kicsoda Miki egér és Donald kacsa. Ezzel a kérdéssel sikerült leleplezniük a németeket, mert a náci Németországban nem vetítették az amerikai rajzfilmeket, mivel azokat infantilisnek és az erkölcsi dekadencia jelének tartották. A sikeren felbuzdulva később ehhez hasonló más kérdéseket is feltettek a kétes azonosságú katonáknak. Például azt, hogy a sorolják fel néhány rögbicsapat nevét. Ez olyasmi volt, amit a rádióból és az újságból minden amerikai katona ismert, akár érdekelte közelebbről a rögbi, akár nem, de egy német már nem. Ez a példa is jól mutatja, hogyan integrálja a társadalom tagjait sokszor akaratuktól és tudatuktól függetlenül is a populáris média.

Médiakutató: Volt egy másik, magyarul is közölt kutatás, amit Ian Ang készített a Dallas című sorozatról. Ő vezette be a „tömegkultúra ideológiája” fogalmát, amely szerint a tömegkultúra szemét, a kereskedelmi rádiók és televíziók, a bulvárlapok nem képviselnek kulturális értéket. Ang szerint ennek az ideológiának az a pszichés funkciója, hogy az emberek szeretik magukat az átlagnál jobbnak tudni, az elit körébe sorolni. Annak a legegyszerűbb módja, hogy az átlagnál jobbnak tudhassák magukat, az átlagos megbélyegzése, az átlagos elítélése. Így – írja Ang Michel Foucault nyomán – az ember anélkül sorolhatja magát az elit tagjainak a sorába, hogy ennek érdekében bármilyen kreatív, innovatív, érdemi kulturális produkciót letenne az asztalra. A tömegkultúra ideológiájának – mint minden ideológiának – identitásképző szerepe van. Azok, akik ezzel az ideológiával élnek, azt személyiségük központi részének tekintik. Úgy is definiálják magukat, mint olyasvalakit, aki utálja Gáspár Győzőt, Kiszel Tündét és a többieket, mert felettük áll. Mivel identitásuk szerves alkotórészéről van szó, pozíciójukon nem képesek változtatni, mert túlságosan sok kognitív energiájukat kötné le az, hogy felülvizsgálják és revideálják álláspontjukat – bármit is mondanak a médiakutatók Győzikéről és Kiszel Tündéről –, és túlságosan kevés pszichés haszonnal járna. Ezért hajlandóak kevesen belátni, hogy a média mégsem úgy működik, ahogy azt ők gondolják.

Amikor készültem erre a beszélgetésre, újraolvastam Császi Lajosnak azt a tanulmányát, ami 2008 őszén jelent meg a Médiakutatóban, és az a címe, hogy a „Kulturális fordulat után”. Ebben azt írod, Lajos, hogy bár a közbeszédben és a médiapolitikában nem közeledik egymáshoz a két álláspont, a tudományos vizsgálatokban ma már valamiféle szintézisre törekednek a frankfurti és a birminghami paradigma képviselői. Milyen kutatások folynak ezen a téren? Milyen példák illusztrálják azt, hogy a két álláspont között hibridizáció, közeledés, konvergencia menne végbe?

Császi Lajos: A legismertebb a veterán amerikai kultúrszociológus, Richard A. Peterson felmérése a zenefogyasztásról, amelyet az 1980-as években végzett. Ez vezetett a „kulturális mindenevés” (cultural omnivorousness) téziséhez, amelynek az a lényege, hogy a zenei fogyasztás nem követi sem a társadalmi osztályok határait, sem a kultúraközvetítés hierarchikusan lefelé tartó egyirányú útját. Más szóval a kulturális elit nemcsak a magas presztízsű zenét fogyasztja, hanem mindenféle más zenét is, rockot, folkot, popot, alternatívot. Továbbá a kulturális elit nemcsak a klasszikus zenét ismeri el kizárólagosnak, és tartja azt más osztályok számára is követendő ízlésnek, hanem nagy szabadságot ad a zenei fogyasztás kiválasztásában. (Gondoljunk nálunk a Petőfi rádiónak a közelmúltban történt profilváltozására! Egy közszolgálati rádió olyan popzenét ad folyamatosan, amit korábban csak a kereskedelmi adók sugároztak.) Ezt a változást Peterson a régi „kirekesztő elit” és az új „befogadó elit” különbségének nevezte el, arra utalva, hogy a korábban alacsonyabb rendűnek tekintett zenei formákat integrálják a hivatalosan is elfogadott zenei kánonba.

Azóta ő is, mások is megismételték a vizsgálatot – nemcsak a zene, hanem a kulturális fogyasztás más területén is –, és hasonló eredményeket kaptak. Fontos megjegyezni, hogy a kulturális határátlépőket, a „mindenevőket” a leggyakrabban az elit tagjai között találták, akik sokféle ok miatt képesek a sajátjukétól eltérő másfajta kulturális termékek fogyasztására is. Ezzel szemben azok, akiknek az iskolai tőkéjük alacsonyabb volt, és/vagy kevesebb pénzzel és szabadidővel rendelkeztek, nagyobb valószínűséggel maradtak meg a saját osztályukra jellemző kulturális mintáknál. De az ízléshatárok felpuhulása ettől függetlenül minden társadalmi osztályban megfigyelhető. Vagy egy másik közismert példát említve: az angol David Morley vizsgálataiból tudjuk, hogy a tévéműsorok választásában az életstílus fontosabb meghatározó tényező, mint az osztályhelyzet, és ugyancsak ő írta le, hogy a nők – a magasabb iskolai végzettségű nők is – jobban kedvelik a szappanoperákat, mint az azonos iskolai végzettségű férfiak. Úgy is fogalmazhatnék, hogy a kulturális fogyasztás minden területén a gyakorlatban a korábbi ízléshatárok átrendeződéséről, hibridizációjáról van szó, miközben a reproduktív kultúraelméletek még mindig a régi mantrákat ismételgetik az elitkánonról és a régi típusú közszolgálatiságról. Ebből a szempontból érdekes Thomas Khun elmélete a tudományos paradigmák változásáról. Kuhn azt mondja, hogy a paradigmák nem úgy változtak a tudományban, hogy az emberek gyűjtötték az új tapasztalatokat, gyűjtötték, gyűjtötték, és egy idő után új elméleteket kerestek ezeknek a rendszerezésére. Ellenkezőleg, egyszerűen csak elkezdték a világot másként látni, érzékelni. Nem a tények változtak meg, hanem az érzékenység, a látásmód, amely nem engedelmeskedett többé a régi elméleteknek.

Vegyünk egy példát. Ha húsz évvel ezelőtt itt ültünk volna, és a médiáról mint kultúraközvetítőről beszéltünk volna, nyilván akkor is két tábor lett volna a médiakutatók között, mint ma. Az egyik szerint a médiának igenis a hivatalos kultúra reproduktív közvetítése a feladata, a második – amelybe én is sorolom magam – a média konstruktív, integráló funkcióját hangsúlyozta volna. Az egyik szerint a média csak a hamis tudat manipuláló eszköze, a másik szerint a média a kultúra innovatív ágense. Az azóta eltelt húsz évben mindkét tábor elkezdte persze elismerni a másik oldal igazságait. Például az integráció híveinek – köztük nekem is – fel kellett ismerniük, hogy az emberek társadalmi helyzete, fogyasztási szokásai, a kultúrpolitika és a kultúripar a médiában is korlátozza a választás szabadságát, annak az információs robbanásnak az ellenére, amely kétségtelenül megsokszorozta a választási lehetőségeket. Ugyanakkor a másik tábor is kezdi elfogadni, hogy az önazonosság nyilvános produkciója ma elsősorban a szórakoztató média kulturális fogyasztásán keresztül történik, és azt is, hogy az egyéni választás konstruktív „kis szabadságkörei” a média korlátai ellenére is többé-kevésbé adottak. Világossá vált az is, hogy a szórakoztató média nem normatív módon játszik szerepet az identitásban, mint a régi közszolgálati média, hogy alapvetően elfogadom vagy elutasítom amit látok, hallok, olvasok, hanem a hangsúlyt a rengeteg átmeneti kombinációra teszi, amely az elfogadás és az elutasítás között van. Például úgy, hogy lenézek valakit azért, amit a médiában csinál, de azért szórakoztatónak tartom, vagy úgy, hogy együtt érzek valakivel, akit látok vagy hallok, anélkül, hogy azt, amit tesz, követendőnek tartanám a magam vagy mások számára. Vagy úgy, hogy valakinek az esetét tájékozódás céljára használom, bár tudom, hogy ez csak az érem egyik oldala, vagy úgy, hogy részben tetszik vagy nem tetszik valakinek a modora, az öltözete, függetlenül attól, amit képvisel. Más szóval mindenki számára világos lett, hogy a média számtalan részleges azonosulási vagy kritikai álláspontot kínál fel az identitás mediatív konstrukciójára. Körülbelül ez az a pont, ahol most ez a két irányzat valahogy kibékült egymással, bár a hangsúlyt továbbra is máshová teszik.

Istvánffy András: Kiegészíteném annyival, hogy a rituális kommunikáció elmélete nem tagadja a hierarchia vagy a hatalom szerepét a rítusok létrehozásában. Mindig vannak kiemelt pozíciók, ahonnan döntéseket lehet hozni arról, mi fog rítusként létrejönni, mi szerepelhet benne, mi fog pozitív, mi fog negatív előjellel megtörténni a rítusban. Folyamatos hatalmi harc folyik azért, hogy ki birtokolja ezt a pozíciót. Régen a különböző papi csoportok kezében volt, aztán megpróbált betörni erre a területre az állam. Ez egy hosszú sztori, de szerintem erre vezethető vissza, hogy miért ennyire frusztrált az értelmiség a kereskedelmi médiával kapcsolatban. Az értelmiség elvesztette azt a privilegizált pozícióját a társadalom közbeszédének a meghatározásában, amely a korábbi médiamodellekben még megvolt, különösen a 19. században és a 20. század elején, és amelyet itt érdekes módon nagyon sokáig fenntartott a létező szocializmus, amely privilegizálta a klasszikus magaskultúrát, és azt próbálta terjeszteni. Ezután hatalmas sokk volt a kereskedelmi média gyors és radikális megjelenése, és azt kellett átélniük, hogy most egy tévéproducernek vagy egy reklámszakembernek nagyobb szerepe van a társadalom értékrendjének alakításában, mint egy klasszikus értelmiséginek: mint egy írónak vagy egy egyetemi oktatónak. Ez hatalmi harc. Az internet pedig még inkább megfosztja a hagyományos értelmiséget a privilegizált szerepétől. A televízió hatalmas infrastruktúrát és költségvetést igényel, ami leszűkíti azok körét, akik döntéshozó pozícióba kerülhetnek. Ezzel szemben az internetes kultúra sokkal inkább az egyéni kreativitáson vagy egy kis csoport ügyességén múlik. Nem lehet megjósolni, hogy holnap milyen újdonságok fognak felbukkanni a neten. A magyar közéletben például senki se számított arra a retorikai forradalomra, amit a kuruc.info hozott az utóbbi pár évben. A közbeszéd hangsúlyainak áthelyezését, és annak megváltoztatását, hogy az emberek milyen kifejezésmódokat tartanak megengedhetőnek, el tudta végezni egy, az establishmenten kívüli portál. A kuruc.info hasonló szerepet tölt be a politikában, mint a médiában a Mónika-show: senki sem szeret arról beszélni, hogy milyen sűrűn néz rá, hogy a kocsmában azért idézget egy-egy ütősebb kifejezést, viszont hihetetlen módon elterjedt, úgy, hogy lényegében semmilyen infrastruktúra nincs mögötte. Az interneten folyó hatalmi harc azért, hogy ki határozza meg a közbeszédet, és hogy milyen értékek és normák vállalhatók, még inkább megfosztja az értelmiséget attól a klasszikus szerepétől, amelyet a privilegizált intézmények adtak neki.

Médiakutató: Az értelmiség mindig is frusztrált volt, mindig is könnyeket hullatott a kultúra hanyatlása miatt, száz és háromszáz évvel ezelőtt is. Mindig azt gondolta, hogy a társadalom a szakadék szélén áll. Vitatkozom azzal, hogy az értelmiség szerepe tényleg gyengült volna az értékek definiálása terén. Inkább sajátos képmutatást látok a társadalom részéről: azt tudniillik, hogy az értékek definiálásában még mindig az értelmiség van kulcspozícióban (hiszen az emberek azt visszhangozzák, hogy a Postás Józsi vagy a Jódli Csocsesz milyen vacak, ez pedig az értelmiség fősodrának álláspontját tükrözi), de a közönség mégiscsak a Dáridó-jellegű esztrádműsorokat, karneválokat követi figyelemmel. Elválik egymástól a nyilvánosan vállalt vélemény és a magánszférában követett magatartás – leszólom a Győzikét, de megnézem a Győzikét. Ez nyilvánvalóan a nagyközönség fejében is disszonanciát okoz, amit nehéz feloldani. E disszonancia feloldását szolgálják azok a „tudományos” érvek, amikről Lajos a Mónika-show kapcsán írtál a Médiakutató 2005. őszi számában: megpróbálják megmagyarázni, miért nézik a Mónika-show-t, amikor azt egyébként nem illene nézniük.

Császi Lajos: Ezt egy nagyon fontos kérdésnek tartom. Valóban, mi is legyen akkor a médiakutató értelmiségnek a viszonya a médiához? Mert hiszen mi értelmiségiek vagyunk, és én nem mondom azt, hogy vetkőzzünk ki magunkból, és felejtsük el a reproduktív értelmiségi ízlésünket, dobjuk sutba az értékeinket és feltétel nélkül azonosuljunk a populáris műsorokkal. Nem hiszem, hogy ezt kellene tennünk, de az értelmiségi sznobságot sem tartom járható útnak a médiakutatásban. Zygmund Bauman angol szociológus írt arról, hogy ő két modelljét látja az értelmiségnek: a törvényhozói (normatív) és az interpretatív (tolmács) értelmiségit. Az első a kultúra hierarchikus modelljében gondolkozik, amelynek a csúcsán a hivatalos kultúra áll, a reproduktív értelmiségi pedig az ízlés helytartója. A második modell az ízlésdemokráciáé, amelyben az innovatív értelmiségi tolmácsol és közvetít az egymás mellett létező különböző kultúraféleségek között.

Számomra a tolmács konstruktív értelmiségi modellje imponálóbb, azé, aki nem a kulturális kánonon alapuló értékek reproduktív kinyilatkoztatója, hanem nyitott és konstruktív hozzáállással keresi az értékteremtés újszerű formáit a mindennapi kultúrában is. Vagyis nemcsak az elismert magas kultúra reproduktív közvetítője kíván lenni a lenézett populáris kultúra felé, hanem a másik irányban is tolmácsolni akar, amikor a populáris kultúra rejtett összefüggéseit is közvetíti a magas kultúra felé. Nem kiszélesíteni, hanem csökkenteni akarja a magas és a populáris kultúra közötti különbséget, felhívja a figyelmet a hasonlóságokra, az átfedésekre, a kapcsolódásra. A médiakutató innovatív/tolmács szerepe ebben a helyzetben az, hogy saját értelmiségi háttértudása alapján igyekezzék a reproduktív beállítottságúaknál nyitottabban és mélyebben megismerni a populáris média világát, úgy, hogy azzal egyaránt gazdagítsa a magas kultúráról és a populáris kultúráról való korábbi tudásunkat. Nem az elhatárolódás, a hierarchia és a sznobság alapján közelít a médiához, hanem a kíváncsiság, a párbeszéd, a megérteni akarás dominál a munkájában, amint azt Hankiss Elemér a Big Brother példáján is illusztrálta. Hankiss innovatív bravúrja abban állt, hogy egy bibliai metaforát hívott segítségül a kereskedelmi tévé egy népszerű, ám alacsony presztízsű műsorának elemzéséhez, kimutatva a közöttük lévő kulturális folyamatosságot és átfedéseket.

Hadd említsek egy másik példát is az innovatív médiakutatásra, amely a magas és a populáris kultúra határainak az állandó mozgását és relativitását világítja meg. John Hartley-nak van egy írása, amely Shakespeare Makrancos hölgyének irodalmi karrierjét úgy mutatja be, mint amely az idők során számos kulturális és műfaji határt átlépett, miközben egy percre sem szűnt meg népszerűnek maradni. Keletkezésének időpontjában, 1590 körül a meglehetősen szabad szájú Makrancos hölgy és a Globe színház egyszerre kívánt mindenféle rendű és rangú emberhez szólni – a nemességhez és az utca népéhez is –, vagyis mai fogalmaink szerint népszerű, azaz populáris volt. És persze a színház is „kereskedelmi” vállalkozás volt – teszi hozzá Hartley némi éllel –, hiszen a bevételből éltek a színészek és a színdarabok írói. Csak a 19. század elején vált Shakespeare a magas kultúra kánonjának részévé, és azzá a „piszkos” piaci szempontokon felülemelkedő – mert állami szubvenciót élvező – klasszikussá, akinek ma ismerjük. De ezzel egy időben folytatódott a drámának a korábbi populáris karrierje is, a drámaíró népszerűsítése érdekében az 1800-as évek elején előbb az angol Charles és Mary Lamb gyermekmeséket írt a történetekből, majd sok-sok kevésbé ismert átdolgozás után Cole Porter készített 1948-ban musicalt Csókolj meg, Katám címmel. 1967-ban Zefirelli csinált belőle népszerű és a kritikusok által is jegyzett játékfilmet, Liz Taylorral és Richard Burtonnel a főszerepben. A Szovjetunióban többször is feldolgozták: előbb egy termelési drámát, majd balettet írtak belőle, amelyet a Bolsoj is játszott. 1999-ben Tíz dolog, amit utálok benned címmel szórakoztató amerikai tinifilm készült a Makrancos hölgy aktualizált történetéből, amit azóta a tévében is többször játszottak. De az ausztrál Hartley ebbe a sorba helyezi az általa figyelemmel kísért ausztrál Big Brother 2-ben szereplő Katrina Miani esetét is. Katrina, a villa egyik női lakója ugyanolyan ellenszenves alaknak mutatkozott be a játékban, mint Shakespeare makrancos hölgye a színdarab elején. Ez a 20 éves, önmagától kissé elszállt játékos, aki magát fontoskodva „Audrey Hepburn és egy anyafigura keverékének” látta, mindenkiről vaskos előítéletek szerint beszélt. Katrina Miani természetesen nagyon hamar kiesett a játékból, de Hartley, aki követte a bulvársajtóban a játékosok későbbi pályafutását, meglepve vette észre, hogy a fiatal nő a show-ból mégis megváltozva került ki, akárcsak Shakespeare makrancos hölgye a darab végén. Szembenézve önmagával, Katrina Miani gondolkozó emberré érett, aki helyesen vonta le a tanulságokat csúfos tévészerepléséből, miközben bízott az újrakezdés lehetőségében is, amikor azt mondta, hogy „Az igazi játszma idekint vár rám”. Hartley, a tolmácsoló értelmiségi innovatív modelljét alkalmazó médiakutató – az „ízlésdemokrácia” kifejezés is tőle származik – ezzel a történeti áttekintéssel azt mutatta meg, hogy ugyanazokhoz a tanulságokhoz egészen különböző műfajokon és különböző médiaformákon keresztül is el lehet jutni.