• English

• Rovatok
• Kulcsszavak
• Szerzőink
• Rólunk
• Kéziratok benyújtása
• Etikai szabályok
• Publikációs pályázat

Médiakutató 2009 tél

Nyilvánosság

Hammer Ferenc:

Az éjszakai élet mint populáris nyilvánosság a szocializmusban

A dolgozatban a városi éjszakai élet szocializmuskori (1949–1990) történetének néhány aspektusát tárgyalom. Archívumi anyagok, forráskiadványok, interjúk és irodalmi feldolgozások alapján mutatom be az éjszakai élet jelentéseinek átalakulását az éjszakai szcéna intézményei, funkciói és normái elemzésével. A habermasi polgári nyilvánosság (bourgeois public sphere) kritikáját megfogalmazó tradíció populáris nyilvánosság (popular public sphere) fogalma segítségével vázolom fel a kávéházakban, a kulturális intézményekben és a magánlakásokon folyó élet változó normáit és politikai funkcióit, amelyek révén egy dinamikus, a hatalomgyakorlás szempontjából fontos találkozási felület alakult ki az állam és a társadalom között.

„Az a felszabadító és könnyebbséget jelentő tényező azonban, amelyet a mélyebben gondolkodó ember a társasságban talál, a következő: olyan együttlét és befolyások kicserélése ez, amelyben az élet összes feladata és egész nehézsége megjelenik, de olyan artisztikus játék formájában, egy időben szublimáltan és felhígított formában, amelyben a valóság tartalommal rendelkező erői mintha csak a távolból integetnének, súlyukat vonzerővé/kívánsággá gyengítve” (Simmel, 1973: 472).

„Szombaton a Hess András téren voltam táncolni felderítés céljából” „Fábián Tibor” 1964 (Szőnyei, 2005: 146).

Bevezető elhatárolások

„Rendkívül nagy a jelentősége, hogy a határszituáció valósága is a mindennapok valóságába integrálódik, hiszen a társadalom bizonyosnak tartott és rutinná vált létét leginkább épp a határszituációk fenyegetik. Ha a rutinlétet az emberi élet »nappali oldalának« tartjuk, akkor a határszituációk képezik az állandóan, ijeszően a mindennapi tudat szélén fenyegető »éjszakai oldalt«” (Berger & Luckmann, [1966] 1998: 98).

Az éjszakai élet formái és normái minden kultúráról és társadalomról sokatmondóan nyilatkoznak. Ahogy Carl Schmitt szerint a hatalom elismerésének legtisztább tesztje az, ha úgy engedelmeskednek az állam polgárai, hogy a hatalom megfosztatik a kényszer eszközeitől, az éjszaka sötétje a napvilág szabályainak legnyilvánvalóbb próbája, a láthatóságában megnyilvánuló rend lakmusza, és ahogy Peter Berger és Thomas Luckmann sugallja, egyben napi emlékeztető az ember által teremtett világ törékenységére, a bennünk rejlő, zárójelbe tett káoszra. Kortól és helytől szinte függetlenül az éjszaka olyan fogalmakkal áll összefüggésben, mint a magzati lét, a másnapi napvilágra kerülő új élet kaotikus előzménye, az álom vagy épp lázálom, az extázis, a tudattalan, a bizonyosság felfüggesztése és persze a halál (Chevalier & Gheerbrant, [1969] 1994: 701). Nem kell igazhívő strukturalistának lenni ahhoz, hogy az éjszakát egy bináris szerkezetben a nappali lét negációjának, inverzének avagy baljós kiegészítésének tartsuk, de legalábbis a nappalitól eltérő megismerés egy helyszínének, ahol is az alászállás éppúgy ígérheti a lélek megváltását, mint elveszítését. Az efféle, csábítóan logikusnak tűnő gondolkodási eljárások persze nem feledtethetik el, hogy a megismerés módszereinek és fogalmainak megbízhatóságára nézve is jár némi következménnyel az a tény, hogy a megértés tárgya a rendetlenség, a határátlépés, a kategóriák kifordítása, az extázis, a rejtőzködés és a homály.¹ Victor Turner antropológiájában az éjszakai élet a nappali lét uralkodó szerkezeteinek, azaz a munkának és a családnak az ellenpontja (hivatkozza Farrer, 2008). E kézenfekvő jegyek ugyanakkor pontosan univerzalitásuk miatt nehezítik meg az éjszakai lét megértését. A káosz, az extázis és az egyéb banális hasonlóságok igazából inkább elfedik, mintsem megmutatják éjszakai élet dolgainak értelmét mondjuk 1951-ben Sztálinvárosban vagy 2001-ben Manhattanben. A kérdés tehát így szól: Milyen kulturális konstrukció a kocsmai káosz Sztálinvárosban? Milyen politikai tett a vasárnapi részegség a viktoriánus Londonban? Sőt: a hatalom arcát miként mutatja másképp a mai moszkvai és a 19. századi londoni bordélyhálózat?

A szocializmus éjszakai életének empirikus értelmezési tartományába nyilvánvalóan tartoznak bele az olyan formák, illetve tapasztalatok, mint az éttermekben, a szórakozóhelyeken, a szállodák bárjaiban folyó élet, a diszkók és a rockkoncertek, a nonkonformista szubkultúrák felprivát-félnyilvános terei/idői, a házibulik. Jóllehet e tapasztalatok kézenfekvő közös nevezőjének tűnik valamiféle mondén komolytalanság, kérdéses, hogy az elemzés során mennyire érdemes eltekinteni az olyan formáktól, mint egy egyházi szervezésű lelki közösség, egy túrázó baráti társaság vagy egy délutáni rajzszakkör mindössze azért, mert a részvevők inkább nem feltétlenül este találkoznak, és pálinka helyett teát isznak. Kérdés lehet, hogy az éjszakai élet része-e a színház, a mozi, a filmklub vagy az, amikor a tévézés hajnalán a szomszédság megjelent egy tévétulajdonos ismerősnél. Avagy egy illegális lakásszemináriumot nyilván tekinthetünk komoly ellenzéki politikai tevékenységnek, ám amikor valaki előszed egy üveg vodkát, akkor onnantól fogva házibuliról kell-e beszélnünk? Vajon buli-e az, ha nem ismerősök és ismeretlenek dorbézolnak a lakóhelyünkként szolgáló ingatlanban, hanem a születésnapunkat ünneplő rokonaink? Vajon miért is kerülnének ki a kérdésfeltevés látómezejéből azok a huligánok, akik egyik este kivételesen nem a Budai Ifjúsági Park kerítésénél vagy a Moszkva téren ücsörögnek, hanem elmennek egy focimeccsre? Éjszakai élet-e az, amikor tizenéves csövesek támasztják a falat az aluljáróban hétköznap délután? Ha ketten kergetnek érzéki örömöket, akkor az privát hálószoba, ám ha csatlakozik hozzájuk egy harmadik, akkor az már szexuális szubkultúra? Az empirikus elhatárolás problémái sejtetik, hogy az éjszakai élet egy szerteágazó és erősen strukturált jelenségegyüttes, amelynek jelentéseit befolyásolja a konkrét helyszín természete, az, hogy melyik évtizedről beszélünk, a résztvevők összetétele és szociokulturális háttere, vagy éppen a hivatalosság jelenlétének fokozata. Akárhogy is, az éjszakai élet a mindennapi élet kitüntetett jelentőségű területe, mivel gyakran a rutinnal szakító cselekvés momentumára szerveződik, gazdagon átszőtt normatív elemekkel, és egyszerre mutat ritualisztikus, azaz ismétlődésre,² a formákat erős kontúrral megjelenítő jegyekre, így hangsúlyosan mutatja meg a közösség, illetve a korszak jellemzőit.

A művészetek és a megértő társadalomtudományok rég felismerték az éjszakai életben rejlő jelentéskészlet gazdagságát, illetve sokatmondó jellegét, beszéljünk akár a Faust vagy A csillagok háborúja kocsmajelenetéről, Toulouse-Lautrec mulatói pillanatairól, Edward Hopper Nighthawks-áról vagy a számtalan úri vagy proli muriról, kivilágos kivirradtig tartó dorbézolásról és házibuliról magyar filmekben és szépirodalmi művekben. A társadalomtudományok számára az éjszakai élet néhány, olykor összekapcsolódó jelentésegyüttes mentén értelmezhető. A formális nyilvános ünneplés, a ceremonialitás a hatalomgyakorlás konkrét megvalósulása a feudális-rendi kultúrában, míg ugyanennek a népi változata egyrészt a hivatalosságot, a „fönti” szabályokat kihívó-kicsúfoló és egyben megerősítő karneváli mulatság, avagy a közösség erkölcsi normáit megsértő viselkedést szankcionáló népi igazságszolgáltatás, a charivari, csörömpölő rough musick vagy macskazene.³ Az éjszakai vigadalmak homálya sosem kerülte el a hatalomgyakorlók figyelmét. A Sziget Fesztivált folyamatosan rendszabályozni kívánó kerületi polgármesterek olyan elődökkel büszkélkedhetnek, mint Jeremy Bentham, a morálreformer Patrick Colquhoun vagy a Society for the Supression of Vice, ugyanis a nyilvános népi szórakozás viktoriánus korlátozása az 1820-as évektől nem csupán az alkoholfogyasztás visszaszorítását tűzte ki célul: a regula elzárással büntette a nyilvános csókolózást, sterilizálta a „Punch és Judy” bábelőadások hasfelmetsző humorát, és felszámolta a középkori eredetű vásári sokadalmakat Londonban (Wilson, 2007).

A nyilvános szórakozás modern értelme inkább valamiféle „közvetítő” értelmében fontos, amikor is a nyilvános együttlét helyszínének funkciója az, hogy közvetítsen, kapcsolatot létesítsen az egyén és a tágabb társadalom között (Oldenburg, 1997: pxxviii). E kapcsolat gyakran ölti az elkülönülés, a szembenállás és a tagadás formáját (gondoljunk itt különféle szubkultúrák éjszakai szcénájára), de a szórakozás éppúgy öltheti az integráció, az együvé tartozás igenlésének alakját, gondoljunk itt csak a holland uralkodó születésnapjának utcai ünneplésére. Ray Oldenburg (1997: 16) egyenesen a „harmadik hely” általános elnevezéssel illeti a polgári vendéglátó-ipari szórakozás helyszíneit – az angol pubot, a francia kávéházat, a német sörkertet stb.–, amelyek semlegessége szavatolja a résztvevők egyenlőségét, és amelyekben senki nem élvez – például a házigazdai vagy a vendégi státusból származó – előjogokat vagy kötelességeket. Definíciója szerint:

„A harmadik hely elnevezés a nyilvános terek azon nagy változatosságot mutató sokaságát jelöli, amelyek nem kapcsolódnak sem az otthonhoz, sem a munkához, és amelyek helyszínül szolgálnak az egyének rendszeres, önkéntes, közvetlen és boldogan várt találkozásainak” (Oldenburg, 1997: 16).

Az Oldenburg által felvázolt szerkezet felismerhetően kötődik Georg Simmel (1973: 456) társasság-elképzeléséhez, a nagyvárosi élet szociabilitásának kulcsfogalmához, amelyben fontos szerepet játszik a normativitás. Azon a banális tényen kívül ugyanis, hogy az emberek szeretik barátaikkal és ismeretlenekkel tölteni idejüket, a nyilvános közös/köztes tér meghatározott értékek megerősítését és normaszegések szankcionálását is szolgálja. A nyugati modernitás, azaz a polgári demokrácia társadalmának kitüntetett jelentőségű intézménye az ismerősökkel-ismeretlenekkel belakott nyilvános együttlét tereinek-időinek összessége, mivel ebben a szférában történik a jogegyenlőség alanyai életének normatív finomhangolása: a viselkedési normák, a stílus, az életvitel, a test állapota, a viselet és a jóravalóság komoly és komolytalan normáinak szabályozása, nagyjából a tiszteletreméltóság és a vonzóság koordinátarendszerében. Simmel értelmezésében a társasági élet résztvevői meghatározott értékek karbantartását (létrehozását, megerősítését, megváltoztatását) végezték egy afféle ceremoniális egyenlőség adta keretben, amely folyamat komolyságát a résztvevők nyilvános performanciája nyújtotta. A résztvevők benne foglaltsága és távolságtartása kényes egyensúlyát szabályozó elv, miszerint a társalgás (komoly) célja mindenekelőtt maga a társalgás, és nem valamely konkrét feladat megoldásának taglalása, megmutatja nemcsak a Simmel által leírt társasság természetét, hanem egyben a személyesen belakott nyilvános terek/idők termékeny ambivalenciáját is. Az éjszakai élet hasonlóképpen, egyszerre valósítja meg a kapcsolatot és az elkülönülést, az individualizmust és a közösségiséget, a hírnevet és az anonimitást. Roland Barthes-nak a kávéházról szóló ékesszóló szavai tanúsítják, hogy az efféle helyek dinamikus poliszémiája és ambivalenciája nem kizárólag absztrakt kutatói rekonstrukció:

„…szeretem a kávéházakat, mert komplex terek. Amikor egy kávéházban vagyok, teljesen belefeledkezem a társaságomban lévőkkel való együttlétbe, csupa fül vagyok arra, amit mondanak, és ugyanakkor – akárcsak egy szövegben, egy szójátékban vagy egy sztereó hangképben – észlelhető egy párhuzamosan létező mező körülöttem, emberek jönnek-mennek, ami mind valami regényszerűséget kölcsönöz e helyzetnek. Nagyon érzékeny vagyok az efféle sztereóhangulatra” (Barthes, 1985: 222).

A társasági élet és a „kinti világ” kapcsolatát Simmel azzal a megfeleltetéssel írja le, hogy „[a] társasság egyben a konkrét társadalom etikai erőinek játékformáit is jelenti”, továbbá a társasságban a történések, a viselkedés esztétikájának megfeleltethetők, „amit a valóság komolysága egyébként etikailag követel meg” (Simmel, 1973: 468 & 469). Jelen munka számára különösen fontos Simmel megjegyzése, amivel arra utal, hogy a „kinti valóságot” különösen pontosan ismerhetjük meg a társasság világának vizsgálata révén:

„…gyakran azonban éppen azáltal, hogy nem azonosul közvetlenül a valósággal, annak lényegét tökéletesebben, egységesebben, értelmesebben adhatja vissza, mint bármilyen kísérlet, amely a valóságot akarja úgy realistább módon ábrázolni, hogy nem tart distanciát vele szemben” (Simmel, 1973: 471).

Az éjszakai élet dinamikus szociokulturális erőtere – erős stilizáltsága, ceremonialitása és a benne cselekvők választásai révén – pontos utalásokat tesz a „nappali” társadalom viszonyaira.

Victor Turner antropológiájában az 1960-as évek tömegkultúrája, illetve nonkonformista ellenkultúrája értelmezéséhez Arnold van Gennep olyan fogalmait használja, mint az átmeneti rítus és a liminalitás:

„A liminalitás vagy a liminális personae (a határok embereinek) tulajdonságai szükségszerűen kétértelműek, mivel e körülmény és ezen emberek jellegzetességei átcsusszannak azokon az osztályozási hálókon, amelyek a kulturális tér állapotait és pozícióit rendesen meghatározzák. A limi­nális entitások se nem itt vannak, se nem ott, hanem egy tökéletesen köztes helyzetben azon pozíciók tekintetében, amelyeket kijelöl és elrendez a törvény, a szokás, a konvenció és a szertartás. Mint ilyenek, kétértelmű és köztes jellegzetességeiket tarka sokféleséget mutató szimbólumok fejezik ki az olyan társadalmakban, amelyekben rítusok mentén történnek a társadalmi és kulturális változások, illetve átmenetek” (Turner, 1969: 95).

Az éjszakai élet helyszínei és helyzetei értelmezéséhez jól alkalmazható a hétköznapi szabályok felfüggesztése, illetve az így létrehozott változás momentumaihoz kapcsolódó liminalitás fogalom, amely mindenekelőtt azt mutatja meg, hogy milyen rend szerint szerveződik a társadalom értékeinek hierarchiája, illetve a hierarchiát megkérdőjelező cselekvés. A polgárok kötetlen nyilvános eszmecseréjének történelmi, illetve politikai jelentőségére mutat rá B. Ann Tlusty (2001) a korai modern német városi kocsmakultúra elemzésében, amelyben az augsburgi ivók közönségét adó városi polgárok (azaz nem a szegénynép) identitása és a közösségi normák karbantartása helyszíneként azonosítja az ivókat.

Az éjszakai élet mint populáris nyilvánosság

Általában véve a polgárság nyilvános találkozóhelyei szerepének legjelentősebb méltatását Jürgen Habermas adja nyilvánosságelméletében. Az éjszakai élet formái mentén értelmezhető társadalmi nyilvánosság kérdéseit kevésbé A polgári nyilvánosság szerkezetváltozása ([1962] 1999), mint inkább a munka kritikái érintik. Jóllehet, valószínűleg a könyv egyik inspirációjául szolgált az a tény, hogy a német egyesítési mozgalom frakciói az 1840-es években találkozási helyükről voltak elnevezve (Café Milani, Deutscher Hof, Kasino stb., lásd Kinder & Hilgemann, 1978: 57), és az irodalmi nyilvánosság kapcsán Habermas kitér a szalonok szerepére, kritikusai mégis hiányolták a „kevésbé komoly”, ám éppannyira normatív nyilvánosságok szerepének méltatását, mint amennyire politikaiak azok az érdekek és értékek, amelyek megjelenítője-megvalósítója a polgárférfiak felvilágosult eszmecseréje. James Brophy (2007) a 19. század első felének rajnai társas életének elemzése alapján arra a következtetésre jut, hogy a politikai jogok abszolutista korlátozásán a dalárdák, a karneválok és az egyéb társasági sokadalmak adta nyilvános terek-idők ütötték az első réseket. A kisebb és nagyobb városokban alakuló Carnevals Vereinek zenés hajókirándulásain a rajnai identitás és az alkotmányosság kérdései is felmerültek. Elszakadva immár valamelyest a polgárférfiak által szervezett nyilvánosságoktól, Nancy Fraser (1992) szubaltern ellennyilvánosságai és „proletár nyilvánossága” immár a modern populáris kultúra terei-idői irányába is megnyitja a társadalmi nyilvánosság fogalmát, csakúgy mint Jim McGuigan (2004) cultural public sphere⁴ elképzelése. A nyilvánosságfogalom – némileg Habermassal vitázó – pluralizálódása, illetve osztódása olykor ajánl megfontolásra érdemes új, normatív szempontokat a nyilvánosság elemzéséhez. Az érzelmi nyilvánosság elgondolása (Lunt & Stenner, 2005) a tabloid médiában szereplő, az érzelmekre összpontosító zsánerek politikai szerepére utal. Todd Gitlin (1998) a nyilvánosság (public sphere) helyett ajánlja a nyilvánosságocskák (public sphericules) fogalmát, mondván, a kerek, egész és osztatlan jelleg sugalmazása a megismerés szempontjából félrevezető, politikailag pedig kétes vállalkozás. E javaslatok továbbgondolásaként értékelhető Gerard Hauser (1999) „retorikai nyilvánosságok” fogalma, amikor is a nyilvánosságot egymással vitázó, illetve egymástól elkülönülő, más-más logika alapján működő diszkurzív terek összességeként írja le.⁵

A populáris kultúra színterein szerveződő társas létnek többen adták a „populáris nyilvánosság” elnevezést. Margaret Kohn (2003) az olasz munkásmozgalom tevékenységének elemzése során a populáris nyilvánosság intézményeinek nevezi az olyan munkás-érdekképviseleti szerveződéseket (munkástanácsokat, szövetkezeteket), amelyek közvetítenek a munkavállalók és a munkaadók között, és amelyek politikai intézményekként tagozódnak a városi döntéshozatalba észak-olasz ipari központokban a 20. század elején. John Lwanda a malawi populáris nyilvánosság – mint alapvetően zenei és szóbeli nyilvánosság – funkciójának tekinti „a szórakoztatás mellett a kulturális folytonosság, az újrafelfedezés, a hibriditás és a sokféleség biztosítását, továbbá a társadalmi-kulturális újratermelést, az alkotást és az önkifejezést” (Lwanda, 2003). Egy másik kommentátor (sanjay, 2007) a bhangra funkciói kapcsán kiemeli, hogy az Egyesült Királyságban élő dél-ázsiai származású csoportoknak nyújtott a brit nemzeti kultúra alternatívájaként egy földalatti populáris nyilvánosságot (subterranean ‘popular-public' sphere). Az éjszakai élet történetszociológiája kiemeli, hogy a mai értelemben vett éjszakai élet 19. századi intézményesülésének faktorai közül kiemelendő a közvilágítás, a nagyipari kapitalizmust által létrehozott 24 órás munkanap és az esti szórakozási és vásárlási lehetőségek (Sharpe, 2008: 2). A munkásrétegek lassan formálódó szabadidejéért vívott küzdelemben a 20. század első felének baloldali, illetve vallási alapon működő társadalmi szervezetei, mozgalmai, illetve reformerei közösségi időtöltésekkel igyekeztek alternatívát nyújtani a szárba szökkenő ipari népszórakoztatás (a filléres regények, a mozi, a vigalmi negyedek stb.) adta individualisztikusabb élvezeteivel szemben (Cross, 1993). E folyamatban a hagyományos népi vigalmak urbanizálódása, iparszerű kommercializálódása mellett kialakul egy városi nonkonformista kulturális szféra, szoros összefüggésben a 19. század nagyvárosi bohém művészvilágával. A nyugati országokban az egyre inkább a fiatalság által létrehozott nonkonformista szubkultúrák a II. világháború után egyre inkább márkajelzésszerű stílusjegyeket kezdtek viselni, illetve kezdtek elnevezéseket magukra aggatni, amely folyamat végét többek között Elizabeth Wilson a neoliberális társadalmi-kulturális szegmentációben látja, amikor is a nonkonformizmus egyike lett a városi fiatal elit által alkalmazott életstilizálási eszközöknek, azaz amikor a bobók (bourgeois bohemians) a Paradicsomba mennek:

„[A bobók] megcélozták a dionüszoszi tombolást, a bulit, és összevegyítették a munkával. […] Ma a bulik leginkább munkabuliknak tekinthetők, egy-két pohár fehérbor, egy kis netvörkölés szerkesztőkkel és ügynökökkel, aztán haza a gyerekekhez. […] A partikon a bobók sokkal inkább névjegyeket cserélgetnek, mintsem kinyúlnak az asztal alatt” (David Brooks Bobos in Paradise művét idézi Wittel, 2001: 69).

Összegezve, tanulmányomban az éjszakai élet szocializmuskori történetét Magyarországon a nyilvánosság fogalma adta elemző, illetve normatív keretben tekintem át vázlatosan. Habermason innen és túl a szocializmus nyilvánossága, bármely korszakát is tekintjük, bizonyos értelemben természetesen fából vaskarika-fogalom, hiszen a proletárdiktatúra társadalmi kontrollja mint olyan, értelmetlenség. Ugyanakkor, ha sorra vesszük az éjszakai élet formáinak, normáinak, illetve jelentéseinek változásait, akkor e folyamat egyszersmind megmutatja a hatalom és a társadalom kapcsolatának változásait is. A szocializmus nyilvánossága, normativitása szempontjából, a szórakozás azért kulcsfontosságú terület, mert a nyilvánosságba kilépő állampolgár (jelentse akár e kilépés azt, hogy másokat beenged a lakásába) viselkedése a hatalomgyakorlás hatásosságának lakmusza. A lakmusz egyszerre számol be a hatalomnak és más állampolgároknak is, tehát a lakmusz ilyenformán a hatalomgyakorlás eszköze is. Ugyanakkor azonban éppúgy lehet a szórakozás és az éjszakai élet a hatalom szempontjainak fittyet hányó cselekvés öngerjesztő formája is, amely éppúgy lakmuszként mutatja, a hatalom meddig akar és tud elmenni saját érdekei érvényesítésében. Ilyenformán a szocializmus nyilvánosságában zajló szórakozással kapcsolatban egyszerre igaz, hogy egy manipulált, ellenőrzött, tettetett cselekvésekkel teli világ, a panem et circenses népi demokratikus megvalósulása, és hogy egy minden ízében normatív, vérre menő, performatív játszma, amelynek minden rezdülése minden érintett számára politikai cselekvés. Az éjszakai élet tarka és töredékes forrásainak segítségével, az éjszakai élet egy-egy területének elemzésével igyekszem megmutatni azt, hogy a kortársak számára milyen jelentéseket hordozhatott a nyilvános szórakozás, és hogy e jelentések milyen módon tudósítottak azokról a szerepekről, etikai és esztétikai normákról, amelyeket a cselekvők a saját életükkel és a mások életével kapcsolatban azonosítottak, azaz az éjszakai élet éles neonfénye jól kiemeli a szocializmus állampolgárság fogalmának változó kontúrjait.

Határzónák 1: Elitszórakozás a Rákosi-korszakban – „..felkérjük táncoló vendégeinket, szíveskedjenek az imperialista táncfiguráktól eltekinteni, mert kénytelenek leszünk a szabályaink ellen vétőket a parkettről levezettetni”⁶

„[1948 novemberében] Bibó vacsora utáni összejövetelre hívott a Rózsadombra. Borbíró Virgil mutatta be annak a stúdiumának eredményét, amelyben kidolgozta, hogy milyen standardizálható és modernizálható háztípusok alakíthatók ki a hagyományos magyar parasztház formakincsén és arányrendszerén belül maradva. Nagyjából az eddig említettek⁷ voltak jelen, de mintha ki-ki egy-egy kazettában mozgott volna, ami megakadályozta, hogy a másiknak a közelébe jusson. Bibó volt a kivétel. Ő úgy mozgott, viselkedett, beszélt, mintha ezek a láthatatlan magánzárkák nem vették volna körül vendégeit. Ignorálta, vagy nem vette észre. Borbíró egészen kiváló előadást tartott, s mindenki tudta, hogy a tervből, mivel a házat őt magát nézi, semmi sem lesz. De azért megvitatták. Éjfél utánig vitatták, rendkívüli hozzáértéssel, nagyon színvonalasan. Hallatlanul értelmes és infernálisan leverő volt az egész” (Szabó, 1981: 35).

Szabó Zoltán (1981) visszaemlékezése a szárba szökkenő kommunista diktatúra fontos, az élet alapstruktúráit, a személyes világot átitató jellegzetességét örökíti meg, amit Szabó Miklós (1989) a mindennapi élet államosításaként ír le. Nem csupán arról van szó itt, hogy mint politikai ellenfelek, sokan tarthattak leszalámizástól a társadalom nem kommunista érzelmű csoportjaiban, de arról is, hogy a totalizáló világképet alkalmazó politikai hatalom cselekvésének értelmezési tartománya alól nem volt kivétel, és a mindennapi élet legprivátabb eseményei – a párválasztás, a családi élet, a személyes életvitel, a nyakkendőviselés, a személyes stílus, a tréfálkozás vagy az ízlés – egyre inkább politikailag értelmezendő tényezőkké váltak a kommunisták és a nem kommunisták életében egyaránt. Sinkó Ervin ([1961] 1988) 1930-as évekbeli, moszkvai visszaemlékezéseiben olvasható az a tragikomikus jelenet, amikor Sinkó Iszaak Babeléknél vendégeskedve elhűlten tapasztalja vendéglátója különös viselkedését, mondván, Babel mintha csak a Pravda vezércikkét szónokolta volna, aminek okát az író elárulta a végén Sinkónak, amikor egyedül kikísérte: nem kettesben voltak, hanem Babel felesége is tanúja volt beszélgetésüknek. Jóllehet a Válasz köre esetében nyilván nem efféle, az egyszerű besúgástól vagy már retorziótól való félelemről volt szó, hanem inkább a politikai polarizációnak a személyközi szférába való beszivárgásáról, mégis ékesszóló példája a félelem láthatatlan, pókhálószerű szövedékének a kommunista rendszer hatalomgyakorlási szerkezetében.

Az 1950-es és az 1960-as évek különféle kulturális periodizációi és leírásai abban megegyeznek, hogy a mindennapi élet az 1960-as évek elejétől fogva egyre konszolidáltabb kereteket öltött (a párt számára politikailag ellenségesnek tekintett csoportok jelentős kivételével). Egyszerűen szólva, egyre kevesebb politikai macera közepette egyre színesebb és gazdagabb élet részese lehetett a társadalom Magyarországon. Az 1950-es évek totalitarista hatalomgyakorlása az élet minden szegletét az osztályharc műveleti területeként azonosította, amelynek kiemelkedő fontosságú frontja volt az ismerősökkel és az ismeretlenekkel való nyilvános találkozások kulcsintézménye, a kávéház, az étterem és a szórakozóhely. Az 1948-ban kezdődő államosítások a szektorban az 1950-es évekre megtizedelték a nyilvános szórakozás intézményeit, és a megmaradtaknak is olykor korábbi tevékenységük romjain kellett üzemelniük. A legnyilvánvalóbb változást, ahogy azt Bacsó Péter megörökítette A tanú Vidámpark-történetében, a mulatók angolszász csengésű nevének lecserélése jelentette. Az éjszakai élet népi demokratikus topográfiájában így bukkantak fel az olyan helyek, mint a Hungária (korábban New York), a Duna (Bristol), a Napfény (Jeep) vagy a Kedves (Nylon). Bodor Ferenc (1996) egyedül Budapest VII. kerületében az államosítás előtti 140-hez képest 40-re teszi az államosítást túlélő vendéglátóhelyek számát. Havadi Gergő (2006b) adatai szerint a háború előtti 3500 budapesti vendéglátó üzemegység száma az 1940-es évek végére 1200-ra csökken, amely változás fő oka a háborús pusztítás, a lakosság szegénysége és az állami kisajátítás. Havadi adatai szerint (az ekkor már 22 kerületnyire bővült) Budapesten 1955-ben mintegy 300 presszó és kávéház működött. A szórakozóhelyekre irányuló hatalmi tekintetet ékesszólóan rekonstruálja Havadi (2006a) érdekes tanulmányában és forrásközlésében, amikor is egy védett vezető budapesti látogatása kapcsán készült rendőrségi útvonalterv készítői pontos geográfiáját adják annak, hogyan tekintett a hatalom a (kérdéses, Budapestet átszelő útvonal mentén elhelyezkedő) vendéglátó-ipari helyiségekre. A felsorolt budapesti presszók és éttermek kizárólag veszélyességük, bűntől való „fertőzöttségük” szempontjából jelenítettek meg értelmet a rendszerező rendőrtekintet számára.

Az éjszakai élet, a nyilvános szórakozás, illetve általában a vendéglátóipar a társadalom és a sztálinista hatalom viszonya szempontjából bírt néhány fontos jellegzetességgel. Először is, jóllehet a vendéglátó-ipari szektor kisajátítása a tulajdonosok és a gazdaság irányítói számára kézzelfogható folyamat volt, a közönség számára ebből mindenekelőtt a megfizethető szolgáltatás színvonalának zuhanása látszott, ugyanakkor viszont 1952-ben egy üveg bor az Aranykéz utcai Pipacs bárban egy havi tisztviselői fizetés mintegy tizedébe került.⁸ A szocialista kultúrpolitika nemigen volt képes a hagyományos nagyvárosi éjszakai élet vonzó alternatíváját létrehozni: Szabó Miklós (1989) írja, hogy a rádióban játszott szocialista szalonzene „Sós volt a levesem” vagy „Szénát hordanak a szekerek, szekerek” című szerzeményei nemigen találtak utat a közönséghez. Nehéz több mint fél évszázad távolából pontosan elképzelni, hogy a zenészek és a vendégek milyen arckifejezéssel mulattak a Váci utcai elit Anna bárban, ahol az egykorú beszámoló szerint:⁹

„…a legtöbbet játszott dal »Bombó«-ról, az őserdőben nevelkedett kis néger gyerekről szól, akit Amerikába visznek, de visszavágyik az őserdőbe, mert neki »nem kell Coca-Cola, rágógummi… samba sem kell«, inkább büszkén hangoztatja, hogy »atombomba és gyilkolás… visszautazom, nem vitás ….civilisation nem kívánlak én…«”.

A szerzemény a Vécsei Ernő zeneszerző és Zsolnay Hédi sanzonénekes házaspár műve, egy korabeli amerikai dzsesszsláger zenéje alapján (a forrás információja szerint). Több értelmet is hordozhat ez a fura kis kuplé. Egyfelől érthető úgy, hogy a politikai rendőrség által éberen felügyelt bár igyekezett megfelelni a felülről jövő elvárásoknak. Ugyanakkor Szabó Miklós (1989) visszaemlékezéséből tudható:

„Bizonyos esetekben, hivatalos színezetű megnyilvánulásokban nézetünktől eltérő, azzal ellenkező dolgot mondani nemcsak hogy lelkiismereti kérdés nem volt, hanem szinte sportnak tekintettük. Nem rontotta el a kedvünket, sőt ez is egyfajta szórakozás volt. Mindez, mint mondtam, a rövid lejáratú várakozás légkörét jelentette.”

Az efféle groteszk-abszurd szórakozás olvasatának egy lehetséges kulcsát szintén Szabó Miklós (1989) adja, aki ezekkel a szavakkal zárja a sztálinizmus mindennapjairól szóló visszaemlékező elemzését: „…aki nem olvasott P. Howardot és nem röhögött akkor a Rákosi-rendszeren, nem tudja, mi a nevetés”. Elképzelhető, hogy a megfélemlítés és az elhallgatás kultúrájában a szabály kimondása és a szabálynak való harsány megfelelés önmagában a szabály travesztiájának számíthat, és ez az értelmezés adhat kettős, afféle összekacsintó, „nem kell féljetek” értelmet a szakaszcímet adó, amúgy a Duna (korábban Bristol) mulatójából származó figyelmeztetésnek. Még tovább gondolva a szabályok és a retorziók e rétegeit, valószínű, hogy a hivatalosság elképzelhető közelsége adja meg e tréfálkozások értelmét, azaz ezek az összekacsintások annál inkább tűnnek a hivatalos irányvonal követésének, minél valószínűbb a hatalom jelenléte.

A hatalom pedig jelen volt. Az éjszakai élet, illetve a szórakozás az 1950-es évek első felében a népi demokrácia számára sokkal kevésbé kultúrpolitikai kérdésként, mint inkább a közélet megszállása és a társadalom felügyelete szempontjából jelentett feladatot. A hivatalos retorika a magántulajdon felszámolását célzó politikai őrségváltást a kávéházi fronton nagyjából úgy írta le, mint az úri, illetve lumpen Magyarország dekadens kulcsintézményeinek felszámolását (Havadi 2006b). Ugyanakkor a „kisajátítók kisajátításának” folyamata természetes módon járt együtt az új elit szórakoztatását célzó intézmények létrejöttével. A szovjet nagykövetség és a szovjet diplomatanegyed kiszolgálását is célzó, homlokzatán hatalmas vörös csillagot viselő Moszkva étterem „a Gorkij Fasorban a régi Vilma királyné úton” (azaz a mai Városligeti fasorban) a disszidensek beszámolói alapján, osztályon felüli áraival¹⁰ legfeljebb utcai bámészkodás célpontjaként jöhetett szóba egy átlagembernek, miközben a kerthelyiség zenekarának műsorát olykor a Magyar Rádió egyenes adásban közvetítette.¹¹ Az elit zárt szórakozóhelyei által nyújtott élvezet exkluzivitására tömören tapint rá egy disszidens zenész 1962-ben:

„A Belügyminisztérium klubjában Magyarországon még luxushelyeken sem kapható ételek és italok óriási tömege áll olyan áron a közönség rendelkezésére, amelyből kint a városban egy harmadosztályú büfében sem lehetne ebédet enni.”¹²

Hasonló, szigetszerű intézményként működött a Magyar Néphadsereg fővárosi helyőrsége tiszti kara, a tiszti iskolások, a Honvédelmi Minisztérium polgári alkalmazottainak és a különféle Honvéd sport- és művészeti együttesek tagjainak, illetve a hozzátartozóknak fenntartott Központi Tiszti Ház a Váci utcában.¹³ A szórakozás mellett a tiszti kar politikai oktatására alapított Tiszti Ház programszervezése során, mint arról egy forrás beszámol, olykor kénytelen volt csellel élni a helyes politikai üzenettel rendelkező műsorszámok népszerűsítése során, amikor is meghirdették egy nyugati film vetítését, majd filmkezdéskor technikai okokra hivatkozva műsorváltozást jelentettek be, és egy szovjet filmet mutattak be, miközben a közönségnek – mondhatnánk, katonásan – arcizma se rándult a sajnálatos hír bejelentésekor.¹⁴

A hidegháború legzordabb éveiben Budapesten a korábbi luxuslokálok közül néhány, hírmondónak hagyott szórakozóhely egy másik elitszférát szolgált ki: a külföldieket, az egykori középosztály megmaradt néhány zászlótartóját, néhány elit-, illetve jól fizető szakma képviselőit, neppereket és olykor az új rend képviselőit. A Szabad Európa Rádió-archívum anyagai alapján úgy tűnik, az állami és pártnomenklatúra képviselői az 1950-es években eléggé tartózkodtak a belvárosi luxuslokálok látogatásától. Egy érdekes, 1952-es forrás így vélekedik e szórakozóhelyekről:¹⁵

„A Belvárosban, ahol még mindig feltételezhető, hogy az egykori kereskedők még rendelkeznek némi vagyonnal, következetes politikával meghagytak három »bár«-szerű üzemet. Ezek a szórakoztatáson kívül azt a célt szolgálják, hogy ellenőrizhessék, hogy kinek van még pénze drága szórakozásra és a beszervezett személyzet a lehallgatott beszélgetésekből képet nyerhessen a vendégek beállítottságáról, végül annak igazolásául, hogy íme milyen luxuskivitelű hangulatos bárok állnak még a nagyközönség rendelkezésére Budapesten – a »Potemkinváros«-ban.”

A forrás által említett három hely az Aranykéz utcai Pipacs (amelynek üzletvezetője az EMKE egykori tulajdonosa, Muskáth László), a Váci utcai Anna bár és a Semmelweis utcai Jereván (ma a Magyarok Világszövetségének székháza). E vélekedést a luxuslokálok belügyi megfigyeléséről más források is osztják. Havadi (2008: 173) tanulmányában úgy számol, hogy 1964-ben a Gundel étterem mintegy száz alkalmazottjából 22 jelentett valamilyen formában. A felsőbb kategóriás egyéb éttermek, cukrászdák és szórakozóhelyek az egykori középosztály egyes tagjai számára jelentettek valamiféle közösségi teret. Havadi (2008: 183) így fogalmaz:

„A középosztály ugyan elvesztette státusait, vagyonát, ám társas, informális kapcsolatai révén továbbra is fenntartotta csoportidentitását: ebben központi szerepet játszottak a vendéglátás terei.”

Egy disszidens 1954-ben úgy nyilatkozik a kihallgató tisztnek Salzburgban a Gerbaud-ról, hogy „még sokan idejárnak a régi társaságból, egy-két órára felejteni a jelent”.¹⁶ Egy tíz évvel későbbi forrás szavai immár rétegződésnek tűnő szervezettséget sugallnak a régi és az új osztályok kapcsolatában a cukrászdai spektákulumban (lásd az 1. képet). A bemutatott dokumentum jól tükrözi a SZER-források jellegét és hangulatát:¹⁷

1. kép

A vendéglátóipar mind kevésbé rendőri, inkább kultúrpolitikai vagy szociálpolitikai kérdés többnyire az 1950-es évek vége felé. De még inkább az 1960-as évektől nyert értelmet, amikor is egyrészt az egyre karakteresebb formát öltő, egyre több rétegzettséget mutató fogyasztói csoportok kezdik saját ábrázatuk képére formálni a szórakozás tereit, miközben ehhez az állam, illetve intézményei olykor tevőleges segítségükre vannak, olykor eltűrik az éjszakai élet és a szórakozás újszerűbb formáit, olykor pedig egyáltalán nem tűrik el. Egy biztos: az 1956 utáni konszolidáció társadalompolitikájának szándékolatlan következménye lett a társadalom új értékek és érdekek mentén létrejött törésvonalak szerinti pluralizálódása, amely átalakulás fontos tereit-időit hozták létre a szórakozás félprivát-félnyilvános intézményei.

Határzónák 2: Nonkonformista életmód-kultúrák a magánszférában a Kádár-rendszerben

„...egy év óta minden hét szombatján rendszeresen összejönnek Bott Miklós lakásán. A Bott Miklós lakáson rajtuk kívül kb. 10–14 fiatal jön össze rendszeresen. Társaságukat klubnak nevezik, ahol különböző társadalmi, művészeti, politikai kérdésekkel foglalkoznak. Egybehangzó vallomásuk szerint 1971 tavaszán a »klub« egy »Csicsesz-Bricsesz« című, 1971 őszén Legújabb Symposion című általuk klubújságnak nevezett műveket hoztak létre.” Operációs terv, BM Vizsgálati osztály, 1972. április. (idézi Kenedi, 1996: 57).

„A plakát fekete gyászszegéllyel van keretezve, közepére egy kb. 8 cm átmérőjű nemzeti színű kokárda van festve, melynek egyik szalagja fekete nyomtatott betűkkel »1848-ra emlékezünk« feliratból áll. […] Megállapítottuk, hogy Bott Miklós a fentiekben leírt plakátot a lakásán létrehozott klubhelyiség falára kifüggesztette, 1972. március 11-én a szokásos klubösszejövetelen a klubtagok megtekintették e kifüggesztett plakátot. A fentiek alapján megállapítható, hogy Bott Miklós a Btk. 127. § (2) bekezdés a) pontjába ütköző nagyobb nyilvánosság előtt elkövetett izgatás bűntettével gyanúsítható. (BM Vizsg. Oszt.) Előterjesztés. (idézi Kenedi, 1996: 61).

„VIII. r. Bott Miklós vádlott (…) bűnös: folytatólagosan és részben nagyobb nyilvánosság előtt bűnsegédi minőségben elkövetett izgatás bűntettében. Ezért őt a bíróság 6 (hat) hónapi szabadságvesztésre ítéli.” (idézi Kenedi, 1996: 119).

Az 1956-os forradalom leverését követő közérzület, a vereség, úgymond tanulsága a 20. század magyar társadalomtörténetének egyik kiemelkedő fontosságú kérdése, mivel ebben rejlik a Kádár-rendszer stabilizálódásának, illetve a társadalom féloldalas modernizációjának egyik fő tényezője. Szabó Miklós (1989) szerint az emberek 1956 után immár nem gondolták, hogy addig „guggolva is kibírják”, amíg kimennek az oroszok, Antall József nevezetes megjegyzése szerint neki a tudományos életbe alámerülve sikerült kibekkelni a kérdéses évtizedeket. A közfelfogás szerint beszélhetünk alkuról, negatív konszenzusról, terrorizált és egyben megvesztegetett társadalomról, a feledés kultúrájáról, ám mindegyik felfogás kiemeli a magánélet gyarapodó szerepét a Kádár-konszolidáció alatt. A magánélet jelentett egyedül valamennyire autonóm, ráadásul anyagilag gazdagodó és szellemileg lassan szabadabbá váló létszférát. Ma már azt is lehet nagyjából tudni, hogy a besúgások és az elhallgatások, továbbá az állami újraelosztó rendszer döntő dominanciája miatt – azaz a független tulajdon híján – ez az autonómia is sokszor volt illúzió. Mindezen körülmények mellett az 1960-as évek első felében egy városi, leginkább budapesti, egymással itt-ott laza kapcsolatban lévő csoportokból, hálózatokból álló szubkultúra-tér kezdett kialakulni, amelynek más-más formában ugyan, de közös nevezője volt a nyugati avagy egyetemes kultúra – többnyire a zene, a képzőművészet, a film, az irodalom, a divat, a tudomány, a vallás stb. valamilyen – területével/termékével való szisztematikus foglalatoskodás. E kezdeményezések olykor nem jelentettek többet, mint közös tivornyázásokat magánlakásokon, ám az autonóm, nonkonformista, azaz politikailag immanensen gyanús kezdeményezések – a hatalom részleges inkorporációs sikerei ellenére – egy párhuzamos nyilvánosság körvonalait kezdték ölteni az 1980-as évek közepére. Ezek a kezdeményezések azzal együtt, hogy közösek voltak abban, hogy a hivatalos kultúrával egyáltalán nem vagy csak hébe-hóba kerültek kapcsolatba, egymástól is olykor elkülönültek generációs, stílus- vagy ízlésbéli, netán osztályalapon. Emellett persze előfordult, hogy a tiltott/tűrt státus olyan, a mai szem számára már kicsit különös koalíciókat hozott létre, mint a kalefi (Moszkva téri) huligánok találkozóját Weöres Sándorral vagy Pilinszky Jánossal a Muskátli presszó asztalainál, Jancsó Miklós kultuszát középiskolások között, Bocskai-ruhában parádézó hippiket¹⁸ vagy Kossuth-nótára masírozó Elvis-rajongó huligánokat.

Bár a korábban idézett Szabó Zoltán-megjegyzés már 1948-ban regisztrálja a személyközi viszonyokba ereszkedő félelmet és bizonytalanságot, a népi demokrácia úgy általában, a politikai rendőrség pedig részletekbe menően tekintette megfigyelés és értékelés tárgyának a magánélet apró-cseprő eseményeit, lévén az az autonómia egyetlen lehetséges területe. Kopácsi Sándornak¹⁹ 1954-ben, a Belügyminisztérium Budapesti Főosztálya vezetőjeként, egy vezetői értekezleten tett bejelentésében megragadóan keverednek a magánélet bűneivel kapcsolatos hatósági fantáziák:

„Lelepleztünk egy társaságot. 10 személy rendszeresen összejárt a Szabad Európa adását hallgatni és utána leoltották a villanyt és egymás feleségeivel orgiákat rendeztek. Ilyen erkölcstelen, politikailag, gazdaságilag rothadt banditákkal van dolgunk. Ezen példák nyomán kell tovább mennünk” (idézi Révész, 1996: 18).

Az ötvenhatos perek még zajlottak, amikor a hatóságok látókörétől legtávolabbi(nak vélt) helyeken, azaz magánlakásokon, presszókban és marginálisabb kulturális intézményekben kezdtek szórványos társasági élet szervezésének budapesti művészek, értelmiségiek, diákok, illetve fiatalok. Mérei Ferenc „Törzse” az 1950-es években a margóra szorulás adta összetartás intézménye volt. Molnár Sándor képzőművész lakásában egy évtizedig működtek a „Zuglói kör” elnevezésű szerveződés kiállításai, előadásai és beszélgetései, amelyek témái gyakran a hivatalos nyilvánosságból elűzött kérdések, szerzők és stílusok voltak. Hasonló társas funkciót töltöttek be (zömében az 1960-as években) az olyan félprivát-félnyilvános szerveződések, amelyeknek helyszínei voltak Weöres Sándor és Károlyi Amy lakása a Törökvészi úton, Vajda Júlia, Bálint Endre és Jakovits József lakása a Rottenbiller utcában, Grexa Géza, továbbá Perlaky Árpád lakása, Szenes István pincéje a Hegyalja úton, Erdély Miklós pincéje, illetve lakása a Virágárok utcában, Donáth Péter műterme, Horváth Ágnes EMKE-köre, Cseh Tamásék indiántáborai, Halász Péter és Koós Anna Dohány utcai lakása, majd a Lakásszínház többi helyszíne Konrád Györgynél, Kurtág Györgyék vagy Nádori Péterék lakásában (Galántai, 1999; Kecskeméti, 1986; Kenedi, 1992; Kisfaludy, 1995; Kozák, 1997; Tábor, 1997 & 2004; Sasvári, 2000). Külön fejezetet képez ebben a történetben Petrigalla Pál Vécsey utcai lakása, ahol Ungváry Rudolf (1997: 122) szerint száznál is több irodalmi estet, képzőművészeti kiállítást rendeztek, amelyekhez hozzájöttek még a programszerű rendszerességgel zajló, Petrigalla kivételes lemezgyűjteményén alapuló zenehallgatások, míg az amúgy munkahellyel nem rendelkező házigazda számára a legtartósabb bevételi forrást a vendégektől szedett öt forintok jelentették. Hasonlóan kiemelkedő, kimondottan tudatos kultúraszervező szerepet játszott az 1960-as években az orvos-zeneszerző dr. Végh László szalonja egy Rákóczi téri cselédszobában.

Érdemes megfigyelni, hogy e tarkabarka szcénában, minden explicit anarchizmus mellett – lévén fő szervezőelve a betonfejű hivatalosságnak beintő, tudatosan performált autonómia –, milyen fontosnak tartották a kvázi-intézményességet is kifejezni az érintettek. Dr. Végh gondosan dokumentálta magnójával és rendszerezte művészetszervező munkájának eredményét, Petrigallánál lehetett tudni, hogy a hét mely napjain lehetett Wagnert hallgatni a Vécsey utcában, és a lakásban kiakasztott képek sem csupán dekorációt jelentettek, hanem takaros vernisszázzsal egybekötött eseményt. Az e szakasz mottóját adó 1972-es Bott-ügy kihallgatási jegyzőkönyvéből kiderül, hogy a fiatal mérnök által fenntartott, amúgy házuk verandájából kialakított „klub” papírra ugyan nem vetett, de de facto házirenddel rendelkezett (Kenedi, 1996: 59–60), amely szerint csak meghívott vendégek látogathatták rendszeresen a klubot, legfeljebb egy külső vendéget hozhatott egy tag, a tagoknak rendezett anyagi körülményekkel kellett bírniuk, az irodalommal, művészettel kapcsolatos érdeklődés kívánatos volt, továbbá nem megfelelő viselkedés (például mértéktelen vedelés) esetén kizárták a tagot. Klubnapokon közösen dobták össze az ital és a cigaretta árát, fejenként esténként 10–20 forintot. Mint a föntiekben olvasható, néhány oldalon megjelenő, néhány példányban sokszorosított „lapokat” adtak ki (amelyek egyike a vajdasági Új Symposion tudatos mutánsaként készült), és a házigazda hatósági balvégzetét is jórészt egy plakát és egy hasonlóképp „izgató tartalmú” zászló (kettős kereszt hármas halommal, lásd Kenedi, 1996: 62) okozta, amelyet – fontosnak tartom hangsúlyozni – egy magánlakás verandáján függesztett ki Bott Miklós. Ezen motívumok megható pátosza valamennyire hasonló az apja 15 számmal nagyobb cipőjét felhúzó gyerek gesztusához, hiszen a „klub” feliratai, díszítése, szervezése egy „igazi” intézmény körvonalait sejtetik, ezúttal kicsiben, makettszerűen, házilagos elkészítéssel. És ne feledjük el, a verandán kitett plakát és zászló izgató jellegére való bírósági hivatkozás és a Bottra kimért féléves börtönbüntetés az, ami kétségbevonhatatlan nyilvánosság-ténnyé avatja e diákos kezdeményezést. Hasonló, félig-meddig tudatos intézményesedés szúrt szemet néhány évvel korábban a politikai rendőrségnek, amikor a „Zenélők” fedőnevű ügy 1968-ban kelt összefoglaló jelentésében a belügyes tiszt így fogalmaz egy baráti társaság leírása kapcsán:

„Poór István, aki nevelőapja jó anyagi helyzetéből fakadó teljes ellátottsága miatt nem csak egyetemi tanulmányaihoz szükséges, bőséges anyagi eszközökkel rendelkezett […], különös szórakozásképpen egy asztaltársaságot szervezett értelmiségi egyetemista fiatalokból” (idézi Szőnyei, 2005: 225–226).

Az a tény, hogy egy rendszeresen (azaz intézménykezdeményként működő) privátszerveződést afféle gyanús hóbortként, „különös szórakozásként” ír le a belügyes tiszt, a maga módján kapcsolódik egy szintén a belügyi megfigyelés révén fennmaradt momentumhoz. Eszerint az Ipari Vásár amerikai standjáról kengurus jelvényeket szerzett egy klubtag a csoportnak, amelyeket a klubgyűléseken kötelező volt viselni, ami nyomán az informátor szerint egy „kengurus galeriről” kezdtek beszélni a városban (Szőnyei, 2005: 247). Ismét csak arról van szó, hogy fiatal felnőttek kiscserkészekhez illő, mai szemmel kissé megmosolyogtató rítusokat hoznak létre (a kengurujelvény viselésének elmulasztásáért 1 Ft bírság járt a klubban), amely rítus a megmutatás (jelvény) és a közösségi performancia (részvétel a klubban) motívumain alapulva, az ismétlődés okán olyan autonóm intézményként kezd viselkedni, amely már fennakad a titkosszolgálat figyelmének hálóján (az informátor utasítást is kap, hogy szerezzen egy kengurus jelvényt alaposabb belügyi vizsgálat céljából).

A lassan hálózattá szövődő személyes magánterek sokasága nem csupán topográfiai értelemben lett fontos eseménye a nyilvánosság átalakulásának az 1960-as években, hanem – mint azt ékesszólóan mutatja be a politológia és gazdaságszociológia – a hálózatok a személyességet integráló, ugyanakkor a fölé „társadalmi tényként” ki is feszülő érték- és normarendszerként is kezdenek funkcionálni. A személyköziség által nyújtott, folyamatosan tesztelt és karbantartott normarendszer adta iránymutatás szerint történik a hálózatban való cselekvés, amely sokszor nem áll másból, mint a társaságban való megjelenésből. Ugyanakkor a magánterekben való cselekvés ritualizált (ismétlődő, szabályokat követő) jellege avatja a performatív magántetteket közcselekvéssé, amit a belügyi figyelem is észlel, és saját szempontja szerint értékel. E szubkulturális közösségszerkezet – mint afféle sajátos nyilvánosságforma – természetesen nem a magyar államszocializmus kizárólagos sajátja, hiszen efféle módon szerveződik az őskeresztény közösségektől kezdve a bronxi gangekig minden csoport, amely valamilyen módon a fennálló rend nyomása alatt, annak valamilyen szempontból ellentmondva cselekszik. Az 1960-as évek kulturális kontextusa azonban adott egy speciális aktualitást a mindennapi élet formáit tudatos társadalmi cselekvésnek tartó stratégiáknak. Egy másik helyen így foglaltam össze a nyugati 1960-as évek, „a valóság évtizede” e sajátos miliőjének velejét:

„A mindennapi élet önmagukban totálisan szenzációmentes tényei és folyamatai, persze olykor eltérő értelmezésben, lényegében egymással összefüggésben váltak – az egyre inkább csak idézőjelben megnevezhető – a művészet számára nyersanyaggá az olyan műfajokban, mint a realista film, a nouvelle vague, a tényregény, a cinema verité, a direct cinema, a pop art, a talált tárgy mint koncept, a kísérleti színház, a performance, a szituacionista őrjárat, a tévés szappanopera, a kandi kamera vagy a televíziós riport. Ezzel párhuzamosan a társadalomtudományok, illetve az egyre intézményesedő és pluralizálódó szociológia számára a mindennapi élet hasonlóképpen válik központi kategóriává. […] Ekkor jönnek a kulturális állampolgárság különféle harcosai, a faji mozgalmak, a feministák, az ilyen-olyan elnyomottak, a különféle szubkultúrák, tizenévesek, életstílus csoportok, rockerek, hippik stb., akik afféle gesztusforradalmárokként egyszerűen a viselkedésükkel és a kinézetükkel cselekedtek” (Hammer, 2009).

A szerveződő magánterek hálózatai gyakran nem másért jöttek létre, mint a (mellőzött, betiltott) kortárs nyugati kultúra megbeszélésére, ünneplésére és „elsajátítására”, amely kultúra – mint arra utaltam az imént – éppenséggel a mindennapok politikai felfogására épült. Ha lehet mondani tehát, a szerveződő hazai szubkulturális-populáris nyilvánosság, mint forma, számára a tökéletes tartalmat jelentették az olyan kérdések, mint az elidegenedés ellen a totálisan megélt élet tapasztalata, a gesztusok forradalma és a mindennapok aprólékos politikai elemzése. Az 1960-as évek egyik jellemző, társadalomtörténetileg teljesen új tapasztalata volt, hogy egy életkori csoport valamennyire (meghatározott értékek és normák szerint szervezett) koherens csoportként kezdett viselkedni, amely csoport kiemelt jelentőségű kérdése az autentikus élet volt (a kérdés, amellyel a háború szörnyűségeivel és az 1950-es évek ínségeivel, terrorjával és gürcölésével megroppantott idősebb generációkat minden bizonnyal a sírba tudták vinni), és amely kérdés megválaszolása a gesztusok, a nyilvános cselekvés, a performancia, a közszemlére kitett test és a megjelenés és a cselekvés sose látott, a popkultúra és a divat kódjain alapuló stilizációi révén történt meg. Tábor Ádám az 1960-as és az 1970-es évek underground ellenkultúrája elemzése kapcsán hasonlóra utal, amikor megjegyzi, hogy

„...a művészeti ágak keresztezése és a sokműfajúság szervesen következett alapállásukból, mivel a kor- és önmegismerés totalitására törtek a lehető legtöbb szemszögből” (Tábor, 1996: 65).

A magánszférában folyó társasági életet így többféle módon is közcselekvésnek tekinthetjük. Egyrészt a generációs alapon szerveződő, a (felnőtt) hivatalossággal konfliktusos viszonyban lévő tizenévesek és fiatal felnőttek csoportosulásai – a huligánok, a galerik, a tinédzserek, a hippik, később a pluralizálódó szubkultúra-mezőben a csövesek, a punkok, a rockerek – számára a belakható magántér jelentette a legnyilvánvalóbb autonómia területét. Másrészt a társas magánszféra cselekvései sok vonatkozásban a demokratikus közélet pótlékaiként voltak végrehajtva (és nem utolsósorban a titkosrendőrség is ennek megfelelő figyelemmel tekintett a magánélet hálózataira). A házibuli mint gazdasági, kulturális és politikai közösség nem függött a hivatalosság jóindulatától, nem volt záróra és kapuzárás. A házibuli mint szuverén, önrendelkező közösség, bátran kiutálhatta tagjai közül azt, aki nem tetszett neki, vagy akár az ajtón sem engedte be azt. E közösség mint gazdasági, önfenntartó egység, hatásos módon (azaz a potyalesőket rejtőzködésre, szorongásra késztetve) szabályozta a közösségi fogyasztáshoz való egyéni hozzájárulást és a közkeletű „bulihiéna” bélyeggel szankcionálta azokat, akik a házibulik szándékoltan ambivalens nyitottságával szisztematikusan visszaélve jelentek meg valamelyik támaszpontjukról, azaz a Moszkva vagy a Felszabadulás²⁰ térről.²¹ A házibuli saját maga szervezi a maga szórakoztatását, ahol is a zene többnyire a hivatalos médiában nagyrészt nem szereplő zenekaroktól származott. Olykor még egyfajta koreográfia is felfedezhető volt ezeken a bulikon, amely megszabta, milyen jellegű zenékkel volt érdemes kezdeni egy bulit és milyen számokkal volt érdemes várni éjfélig. Mint láthattuk, Bott Miklós klubja, Petrigalla vagy dr. Végh szalonja esetében, a társas összejövetelek sokszor nem korlátozódtak éjszakai mulatozásokra, hanem valahogyan egy demokratikus nyilvánosság imitációját jelentették. A házi kiállítások, a tudományos összejövetelek, a színházi előadások, a házi kiadású kiadványok létrehozása mellett a lakásnyilvánosság legfontosabb politikai tevékenysége a beszélgetés volt. Mai szemmel talán nehéz belátni, hogy vajon miért jelentett a kortársak számra olyan nagy attrakciót az, hogy hajnalig diskurálhattak egymással. Ehhez nyilván hozzájárult az, hogy a házibuli egy de facto agóraként szolgált az olyan információk, vélemények, értelmezések és persze rémhírek számára, amelyek a számos ok valamelyike miatt ki voltak zárva a hivatalos nyilvánosságból. A kortársak számára is világos volt a házibuli mint nyilvánosságintézmény sajátos és erőteljes szerepe. Porogi András novellájában így beszél:

„...Eképpen kezdődött a magyar new-dada: beszélgettünk.

Azokban az időkben Magyarországon az értelmiségnek nevezett embercsoportnak – amelybe szegről-végről, inkább csak barátaim révén én is tartoztam – legkedveltebb műfaja a beszélgetés volt. Hogy ismét irodalomtörténész barátomat idézzem: legtöbbünk számára az egyetlen az általános tehetetlenségben, és még legcsömörletesebb óráinkban is létünk illúziója; igazi iskolánk, erőtlen várunk, közös szégyenünk és menedékünk.

Szóval beszélgettünk. Beszélgetésünk aktuális szellemeskedéssel kezdődött, magán- és közéleti hiábavalóságokkal folytatódott, és csak vacsora közben vett végzetesnek nevezhető fordulatot” (Porogi, 1993: 38–40).²²

A házibulik és a lakásnyilvánosság egyéb formái amennyire a találkozás, a befogadás és az elvegyülés struktúrái voltak, erős, a privátlét megélt szuverenitásán alapuló normatív aspektusaik révén épp annyira az elkülönülés és a kizárás eseményei is. Amint a klasszikus szalonok világa – minden mondénsága ellenére – a normák karbantartásának intézménye is volt, a lakásnyilvánosság minden kvázi-nyilvánosság jellegzetessége ellenére egy rétegzett tapasztalat volt. Havadi a vendéglátóipar osztályrétegződésére utal az 1950-es és az 1960-as évek presszótapasztalatait elemezve:

„A nagyvárosi felgyorsult és formális életvitelhez való alkalmazkodás külön nehézséget okozott a rengeteg, vidékről fölkerült, paraszti hagyományaiból »kivetkőzni« kénytelen munkásnak. Számukra idegen világ maradt a klasszikus értelemben vett (és polgári mintákra építkező) vendéglátás” (Havadi, 2006b).

Az 1960-as és valamennyire az 1970-es évek hivatalos művészete a társadalmi mobilitás nehézségeit gyakran ábrázolja azzal, hogy a főhős nehezen forog a városi privát/szubkulturális élet színterein. Kertész Ákos Makrája konkrétan elrohan a rajziskolából, ahova újdonsült barátnője viszi. Fejes Endrénél általában a magánéleti szórakozások a karakterek határozott kontúrral történő megrajzolásához szolgáltatják a hátteret. A Rozsdatemetőben (1962) a proletár családi ünnep történelemfeletti kulisszái (rántott hal, túrós csusza, brügecsi bor) a maguk tragikomikus módján jóformán az egyetlen konstans állapotot jelentik a többgenerációs családi széthullásban, míg ugyanebben a regényben a presszó konzekvensen a városi diszfunkcionalitás, a házasságtörések és a végső degeneráltság, a csokoládéflipp szopogatásának a helyszíne. Ifjabb Hábetler (Fejes, 1962: 192) a szocialista társadalom szent vadembere így bődül el, rosszallva húga szórakozási szokásait: „Dzsessz, tánc, csokoládéflipp!”²³ A Támaszpont című novellában pedig így mulat a galcsi (galeri):

„Amíg [a lányok] egyvalakihez tartoznak, tiszteletben tartjuk, más nem száll rá. Kivétel a házibuli. Az más. A bugyibulinál kalapban a bugyik, mindenki csak tapogat a finom selyem után. Vagy sörösüveget pörgetünk a szoba közepén, aki felé megáll, azt viszi el a pörgető. A kis kégliben sok ember szorong egymás mellett, ilyenkor nem fázik senki. Amerre néz – de hát ez megszokott dolog” (Fejes, 1973: 346).

Sarkadi Imre A gyáva című kisregényében (1961) a baráti összeröffenés is lényegében azt a célt szolgálja, hogy panoptikumszerűen megmutassa a budapesti művészelittel kapcsolatos korabeli sztereotípiákat.²⁴ E munkának nagyjából kortársában, az Oldás és kötésben Jancsó (1963) meggyőzően ábrázolja a művészbulit bűnös Babilonként, ahol a vendégek döglött libákról szóló, kísérleti művészfilmet néznek, amelyet aztán a Kabarészínházba illő, túlrajzolt sznobériával beszél meg a közönség, amely jelenet végül egy rock'n'rollozó infernóba torkollik, és amely buliból a hanyatt-homlok elmenekülő főhős szakorvos (Latinovits Zoltán) most már érthetően meg sem állhat nádfedeles falujáig, ahol a bőgő marhák és a hamarosan agronómusvégzettséget szerző menyecske mellett békére lel. Mai szemnek immár mulatságos, ahogy Sándor Pál 1967-es filmjében (Bohóc a falon) ábrázol egy, a tinédzserlázadást megjeleníteni kívánó házibulit, amely jól nevelt zsúrnak tűnik a korabeli sajtó galeripánikoló híradásaiban foglaltakhoz képest, nem is beszélve az olyan cizelláltan orgiasztikus dorbézolásokról, mint a nevezetes, Kenedi (1992), Molnár Gál Péter (2004) és Kisfaludy András (1995) által is megörökített Semmelweis utcai szilveszteri buli 1964-ben.

2. kép: Kicsi a rakás (Bohóc a falon)

Láthatóan minden korszak és minden kulturális alapállás számára lényeges az éjszakai élet adta kontextus, beszéljünk Swing Tóni táncáról a tánciskolában (Dalolva szép az élet, 1950) vagy Bódy Gábor (mint katolikus pap) táncáról A kutya éji dala (1983) egyik utolsó jelenetében a Fiatal Művészek Klubjában. Az 1980-as évek többféle módon áll neki a házibuli feldolgozásának. A Hungária együttes szeplőtelen retróvállalkozása (Limbó-hintó, Hotel Menthol), a Megáll az idő (Gothár Péter) bulijelenetei vagy éppen a Caola Exotic dezodor reklámjában az 1964 feliratot viselő bulijelenetben (lófarokkal, szalagos magnóval és tviszttel) a házibuli már egy magától értetődőnek tűnő közös referenciát sugall az 1980-as években.

3. és 4. kép: „Múlt: 1964” és „modern jelen” a Caola Exotic pumpás dezodor reklámjában

Ahogy a demokratikus ellenzék közös emlékezetük létrehozásaként nekilátott a kollektíve alkotott Napló írásának,²⁵ az informális együttlétek mondén helyszíne, a házibuli is immár határozott intézményesülési kontúrokat mutat Hans Magnus Enzensberger (1992: 108) budapesti napjainak – némi mitizálástól nem teljesen mentes – naplójegyzeteiben:

„Ha besötétedik, elkezdődnek a »buli«-k. A buli rögtönzött party; hangos, zavaros és minden előkészületet nélkülöz. Meghívás nincs, hangtalan dzsungeldobok rendszere gondoskodik róla, hogy minden illetékes pontosan megjelenjen. A buli helyszínéül szolgáló lakás megkopott polgári jómódról tanúskodik. Többnyire valamelyik »jobb« városrészben található: a Duna-parton vagy a budai hegyek között. A szobákban aszketikus rendetlenség uralkodik. Mindenütt kéziratok, szobrok, rozzant bútorok, hatalmas szekrényeken kartondobozok tornyosulnak. Egy szecessziós konzolon varázsszemes, 1950-ből származó rádió, a konyhában tiszteletre méltó gáztűzhely, a polcokon könyvek öt nyelven. Bőrzakók, kopott vasárnapi öltönyök, punkfrizurák. A bohémság lehelete, egy kevés nagyzási hóbort, bámulatos műveltség.

A buli a legjobb út ahhoz, hogy megismerjük a magyar ellenzék belső világát, a normáit, a szarkazmusát, a kódjait, a szolidaritását, pletykáit, rögeszméit, elfáradásait, önmarcangolását, vitáit, kibéküléseit, diadalait és neurózisait. Itt megvetnek minden kényelmet, itt nem számít az anyagi siker, csak a tiltakozás, a tartás, a kívülállás, a vodka és az integritás. Olyan szigor uralkodik itt, melyet csak az önirónia tör meg.”

Enzensberger, aki a demokratikus ellenzéket rokonszenves arcéllel rajzolja útleírásában, pontosan érzékeli, hogy a buli a legalkalmasabb eszköz, hogy „megismerjük a magyar ellenzék belső világát stb.”, ám azt valószínűleg nem tudta, hogy ez nem véletlen, hanem a buli és általában a közösségi időtöltés egy afféle pótnyilvánosságként kezdett funkcionálni az 1980-as években, azaz a buli nem csupán eszköz volt, hanem önmagában értelmezhető cél is a demokratizálás ellenzéki napirendjében. És ennek az intézményesedési folyamatnak a következő lépése immár az, amikor az amúgy különben egy szubkulturális körbe tartozó városi értelmiségiek létrehozzák szamizdat folyóiratukat, a Beszélőt, amely viszont immár a rendszerváltás politikatörténete és egyben a magyar sajtótörténet megkerülhetetlen fejezete.

„Még csak a Gabcsikovónál tartanak benn. Utána lesz még egy óra zsidókérdés, aztán táncolhatunk” – mondta valahogy így barátom, C., valamikor 1987 körül egy házibuliban, amely gunyoros megjegyzés szintén utal a házibulik intézményesedésére, amely fejlemény – minden későbbi nyilvánosságtörténeti jelentősége ellenére – az inkább egy dionüszoszi napirend iránt orientálódó kortárs résztvevő számára immár jelenthetett terhes ritualizáltságot és ceremonialitást. A házibuli, biztosan kaotikus mintázatának okán, gyakran szerepel haláltánc-jelleggel mindamellett a kortárs és a visszatekintő értekező és művészeti reflexiókban.²⁶ Erdőss Pál (1981) Adj király katonát! című filmjében a karácsonyfa alatti nemi erőszakkal végződő házibuli csak egy a sok olyan, az 1980-as és az 1990-es évekbeli filmes vagy szépirodalmi buli közül, ahol a dolgok még a korábbiakhoz képest is katasztrofális fordulatot vettek. A mai kortárs kommentárok közül, ha jól értem Békés Pál (2007) Állva temessetek című novelláját, akkor a megöregedett galeri mai búcsúbulija, nem lévén több vállveregető semmitmondó handabandázásnál, földszintes infernóként pontos lezárása a közösség nyomorúságosan önáltató életének. Krémer Balázs (2002) fontos társadalmi-politikai funkciókra mutat rá a házibuli intézményétől búcsúzva:

„Azt a hajdani sajátos kelet-európai értelmiséget leginkább a felelősségérzete különböztette meg a világ más részein őshonos egyetemet végzett »professional«-októl. Ez az elvarázsolt, heti rendszerességgel bulizó, a bulik konyháiba menekülve, vörösbor mellett világmegváltó, szabadságát barátságokban, intimitásokban és promiszkuitásokban kiélő értelmiség leginkább abban volt más a nyugati kollégáktól, hogy legalább álmaiban, vágyaiban, vörösboros révületeiben és darvadozó hajnali világmegváltásaiban, megeshet, hogy naivan és hülyén, de válaszokat keresett a társadalom égető gondjaira, a társadalmi fejlődés, haladás sorsdöntő kérdéseire. Hihetetlenül progresszív szerep volt ez, hiszen e félrészeg, félig kábult révületben, minden más külső körülmény ellenére, fenn lehetett tartani az álmodozás képességét, a kissé sámánisztikusan, a sorok közé kódolt írás és olvasás képességét, azt az utólag teljesen megmagyarázhatatlan intellektuális közállapotot, amelyben a közélet témaiként voltak fenntarthatók a társadalom, a gazdaság és a politika olyan kérdései, amelyek másképpen nem lehettek volna a közbeszéd témái. És azt a társadalmi státuszt, amit e virágnyelven és sámánisztikusan hadovázó értelmiség épp azzal vívott ki magának, hogy cirkalmas szózuhatagaiban a többieket is érdeklő és érintő ügyekről próbált meg beszélni. [...] Nos, ez a bulizó, vörösbort ivó, révületeiben a rögvalóság sáros összefüggésein felülemelkedni képes értelmiség mára éppúgy eltűnt, amint eltűnt minden felelőssége is.”

A szórakozás félprivát terei ekkor már erősen differenciálódva, pluralizálódva a rendszerváltást követő nyilvánosságszerkezet alapvonalait kezdik tükrözni, ugyanis a házibulik, a repülőegyetemek és a szobaszínházak laza hálózatából egy politikailag öntudatos második nyilvánosság alapvonalai kezdenek kirajzolódni, párhuzamosan egy egyre karakteresebb, nyilvános, alternatív szórakozóhely-hálózattal, amely intézmény végül is mára okafogyottá tette azt a szokást, hogy bárki is a lakásán lásson vendégül ismerősöket és ismeretleneket. A rendszerváltást követő kommerciális kultúra pedig magától értetődő módon sajátítja ki immár a legkülönfélébb célokra a buli fogalmát, ha mobiltelefont, cigarettát, szénsavas üdítőitalt vagy szocialista miniszterelnököt kíván ránk tukmálni.

5. és 6. kép: Szénsavas üdítőital, baloldali párt

Felhasznált irodalom

Barna Imre, szerk. (1990): A Napló. Budapest: Minerva Kft.

Barthes, Roland (1985): Twenty Key Words for Roland Barthes. In: The Grain of the Voice. Interviews 1962–1980. Berkeley & Los Angeles: University of California Press.

Békés Pál (2007): Állva temessetek. In Uő: Semmi baj. Budapest: Palatinus.

Berger, Peter L. & Luckmann, Thomas ([1966] 1998): A valóság társadalmi felépítése. Budapest: Jószöveg Műhely Kiadó.

Bodor Ferenc (1996): Eszpresszók 1945 és 1957 között. Budapesti Negyed 12–13 (1996/2–3)
http://www.bparchiv.hu/magyar/kiadvany/bpn/12_13/bodor.html

Brophy, James (2007): Popular Culture and the Public Sphere In the Rhineland 1800–1850. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Chatterton, Paul & Hollands, Robert (2003): Urban Nightscapes. Youth Cultures, Pleasure Spaces and Corporate Power. London & New York: Routledge.

Chevalier, Jean & Gheerbrant, Alain ([1969] 1994): The Penguin Dictionary of Symbols. London: Penguin Books.

Cross, Gary (1993): Time and Money. London & New York: Routledge.

Enzensberger, Hans Magnus (1992): Ó Európa! Budapest: Európa.

Erdőss Pál, rendező (1981): Adj király katonát! Film.

Farrer, James (2008) Play and Power in Chinese Nightlife Spaces. China: An International Journal 6,1 (Mar. 2008): 1–17.

Fejes Endre (1973): Támaszpont. In Uő: A hazudós. Budapest: Magvető Könyvkiadó.

Fejes Endre (1962): Rozsdatemető. Budapest: Magvető Könyvkiadó.

Fraser, Nancy (1992) Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the critique of actually existing democracy. In: Craig Calhoun (ed.): Habermas and the Public Sphere, 109–142. Cambridge, MA: MIT Press.

Galántai György (1999): Avantgárd művészeti események új helyszínei 1965–1989 között http://www.artpool.hu/veletlen/naplo/0605c.html

Gitlin, Todd (1998): Public Sphere or Public Sphericules? In Liebes, Tamar (ed.): Media, Ritual and Identity. London & New York: Routledge.

Habermas, Jürgen ([1962] 1999): A társadalmi nyilvánosság szerkezetváltozása. Budapest: Osiris Kiadó.

Hammer Ferenc (2009): Szocio-doku a BBS-ben: A megismerés szerkezetei, stratégiái és poétikái. Kézirat, szerkesztés alatt.

Hamvas Béla (é.n.): Patmosz II. http://terebess.hu/keletkultinfo/patmosz2/01.html

Hauser, Gerard A (1999): Vernacular Voices. The Rhetoric of Publics and Public Spheres. Columbia, SC: University of South Carolina Press

Havadi Gergő (2006a): Egyes budapesti vendéglők bűnügyi „fertőzöttsége” 1955-ben.
http://www.natarch.hu/archivnet/old/rovat/cikk.phtml?cikk_kod=197

Havadi Gergő (2006b): Az új „népi szórakozóhely”. A „hosszú” ötvenes évek Budapestjének életvilága a szocialista vendéglátásban. Fons XIII 3 315 354

Havadi Gergő (2008): Állambiztonság és a vendéglátás szigorúan ellenőrzött terei a szocializmusban. In: Horváth Sándor (szerk.): Mindennapok Rákosi és Kádár korában. Új utak a szocialista korszak kutatásában. Budapest: Nyitott könyvműhely.

Jancsó Miklós, rendező (1963): Oldás és kötés. Film.

Kecskeméti Kálmán (1986): P. G. P. – Vécsey u. 3. Egy különös szalon Pest-Budán A. D. MCMLX‘. Mozgó Világ, 12 (1986) 12, 57–62.

Kenedi János (1992): Emberekről, eszmékről, politikáról. In: A halál é a leányka. Budapest: Századvég, 349–408.

Kenedi János (1996): Kis állambiztonsági olvasókönyv. II. kötet. Budapest: Magvető.

Kinder, Hermann & Hilgemann, Werner (1966/1978): The Penguin Atlas Of World History Vol. II. Harmondsworth: Penguin Books.

Kisfaludy András, rendező (1995): Törvénytelen Muskátli I–III. Dokumentumfilm.

Kohn, Margaret (2003): Radical Space: Building the House of the People. Cornell University Press.

Kozák, Gyula (1997) Beszélő évek, 1963. Beszélő 2, 5.

Krémer Balázs (2002): Három kérdés, 10+1 tézis – a szegénységről és a globalizációról. Szociológiai Szemle, 4. sz. 190–202.
http://www.socio.mta.hu/mszt/20024/kremerb.htm

Lunt, P. & Stenner, P. (2005): The Jerry Springer Show as an emotional public sphere. Media, Culture & Society, Vol. 27(1): 59–81.

Lwanda, John (2003): Orality, Music and HIV/AIDS: Interrogating the Malawi Popular Public Sphere. African Studies Association of Australasia and the Pacific 2003 Conference Proceedings – African Studies on a Global Stage. http://www.afsaap.org.au/Conferences/2003/Lwanda.pdf

McGuigan, Jim (2004): Rethinking Cultural Policy. Maidenhead: Open University Press.

Mihályfi Imre, rendező (1971): A gyáva. Tévéfilm.

Molnár Gál, Péter (2004): Cartier-Bresson a Semmelweis utcában. Élet és Irodalom. (47) 34. http://www.es.hu/?view=doc;8362

Oldenburg, Ray (1997): The Great Good Place. 2nd Edition. New York: Marlowe & Company.

Porogi, András (1993): A magyar New-Dada nyomorúságos története. In: Mars & Venus. Budapest: 2000/Századvég, 33–51.

Pynchon, Thomas (1981): Entrópia. In: Bart, István (válogatta) Entrópia. Mai amerikai elbeszélők. Budapest: Európa.

Révész Béla (1996): Manipulációs technikák a hidegháború korai időszakában. (Magyarország és a Szabad Európa Rádió 1950–1956)
http://mek.oszk.hu/01900/01988/

Sándor Pál, rendező (1967): Bohóc a falon. Film.

sanjay (4 Oct 07): Telling Stories about Bhangra: A Short Review of the Soho Road to the Punjab Exhibition
http://antibabel.wordpress.com/2007/10/04/telling-stories-about-bhangra-a-short-review-of-the-soho-road-to-the-punjab-exhibition/

Sarkadi Imre (1961/1995): A gyáva. Kisregény. In:Oszlopos Simeon, Elveszett paradicsom, A gyáva. Budapest: Európa Diákkönyvtár.

Sasvári Edit (2000): Törvénytelen avantgárd. Balatonboglári kápolnatárlatok 1970–73. Beszélő, (5) 9–10.
http://beszelo.c3.hu/00/0910/36sasvari.htm

Sharpe, William Chapman (2008): New York Nocturne. The City After Dark In Literature, Painting, and Photography, 1850–1950. Princeton & Oxford: Princeton University Press.

Simmel, Georg (1973): Válogatott társadalomelméleti tanulmányok. Budapest: Gondolat.

Sinkó Ervin ([1961] 1988): Egy regény regénye: Moszkvai naplójegyzetek 1935–1937. Újvidék/Budapest Forum/Magvető.

Szabó Miklós (1989): Mindennapi sztálinizmus Magyarországon. In: Politikai kultúra Magyarországon. Budapest: Atlantisz.

Szabó Zoltán (1981): Bibó Istvánról. In: Bibó István összegyűjtött munkái I. Bern: EPMSz. 8–35.

Szőnyei Tamás (2005): Nyilván tartottak. Titkos szolgák a magyar rock körül 1960–1990. Budapest: Magyar Narancs & Tihany-Rév Kiadó.

Tábor Ádám (1997): Váratlan kultúra. Budapest: Balassi Kiadó.

Tábor Ádám (2004): A kezdet: Dr. Végh, avagy a magyar neoavantgárd születése a zene szelleméből. Élet és Irodalom, szeptember 10.

Tlusty, B. Ann (2001): Bacchus and Civic Order. The Culture of Drink in Early Modern Germany. Charlottesville & London: University Press of Virginia.

Turner, Victor. (1969): The Ritual Process. Structure and Anti-Structure. Chicago: Aldine.

Ungváry Rudolf (1997): 1959: Petrigalla Pál. Beszélő, (2)1.

Wilson, Ben (2007): The Making of Victorian Values. Decency & Dissent in Britain: 1789–1837. New York: The Penguin Press.

Wilson, Elizabeth (1999): The Bohemianation Of Mass Culture. International Journal Of Cultural Studies. Vol. 2(1): 11–22.

Wittel, Andreas (2001): Towards a Network Sociality. Theory, Culture and Society. Vol. 18(6): 51–76.

© Médiakutató Alapítvány 2000–2024.   Impresszum